一、由法而道

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道法資料──透過確立師承譜系、參酌諸法及實作效驗等方式重新定位該項法 術系統。在這些敘述中隱藏著各式的意識形態與論述策略，反應著當時的宗教 環境與他們對自身的定位，所以本節將從這個角度切入，試著清理出潛藏在這 些譜系底下的敘述策略與意識形態。

一、由法而道

前文已提到，在與盧埜、劉玉相關的道法之中，「酆都法」、「地祇法」、「朱 將軍考附大法」都與附體考召有關，具有較強烈的法術性格，在這些道法系統 中他們自身也意識到這項其法術特質，都明確表達「法」的定位，如《黑律靈 書》提到：

昔北極紫微玉虛帝君居紫微垣中，為萬象宗師，眾星所拱，為萬法金仙 之帝主。上朝金闕，下領酆都，……功成行滿，昇入北極中天自然，總 極紫微大帝之位。故七真曰：「祖師北極大帝為萬法之主也。……」按

《老子猶龍經》云：「紫微北極玉虛大帝，上統諸星，中御萬法，下治 酆都，乃諸天星宿之主也，北極驅邪院是其正掌也。」（1a-2b）

在「朱將軍考附大法」的〈雷奧序〉也提到：

昔商紂之時，朱相國三人遁隱太華山，……。乃北斗輔弼星化現，則為 朱御朱彥，乃太乙勇猛之將，名曰毒神。主管風雷雨部，下轄酆都嶽 瀆，統領天將天兵，收攝三界鬼神，不問遠近，兇惡之妖，立捉附體，

能追生魂，其文不繁，付與中天北極驅邪院掌之。……內有星君真形符 篆，上清隱章，無怪不治，無邪不摧，禁治邪巫，有天乙獄主治之。凡 行正法者，不可缺此一法。所到處有邪巫壇靖，侮翫正法，化血湖血 海，以厭壇場，倘無此驅治，則道法不振矣。（227:1a-b）

在劉玉所述的〈地祇法〉也提到：「法中至靈，無出溫瓊。……生平皈依大道，

輔正除邪，公忠正直，與他將不侔。」（254:3a）而在〈地祇緒餘論〉更表示他 對地祇法法品的焦慮：

最病於慕高，指地祇一法為下階。假如靈寶、淨明，法品雖為上上，然 署銜必稱忠孝弟子，殊不思能行此兩字者，百無一二，有此實行，方可

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稱靈寶法師。以此言之，雖法品乎何有至？²⁴（254:5a）

宋元時期的這些道法都清楚的意識到本身的法術性質，因此透過各種策略讓自 身匯入「道」的大傳統中，最典型的就是「道體法用」之說，其中最著名的是 金丹南宗祖師白玉蟾，在《道法九要．序》中就提出「（法）本出乎道。道不可 離法，法不可離道，道法相符，可以濟世。」（《道法會元》1:12b）不過其意在 於以內丹為體，而以雷法、驅邪為用，但這樣的觀點後來擴及到各式法門，進 一步深化為內鍊為體，外法為用，所以黃公瑾在〈地祇緒餘論〉又說：

地祇法最易感動，在乎專於一則萬事畢，若用心不專，持鍊不專，役使 不專，雖得此法，其心二用，亦無全功。吁！不特地祇一法，他階亦 然。（254:8a）

在〈後跋〉也補充：

道無形無名，不可得而言，有言非道也，況以法言乎？老子所謂道可 道，非常道；名可名，非常名。今法以道名，豈管窺蠡測之 所可知 也。……，知老氏之道，斯可以悟道中之法。李商隱詩云：「釋中稱定 慧，儒斯著誠明，派分示三教，理詣無三名。」此之謂也。夫自然而 然，方謂道法，今之世學之者如牛毛，成之者若麟角，以術眩法，竊道 之名，以假售真，失道之妙。（254:9a-b）

黃公瑾認為道法無二，同為為道的兩個面向，彼此是二而一、一而二，只 要內心具道則自然出為外法，所以他試圖提出「道中之法」來提升「法」的階 位，而他更擔心許多持法者以道名之，但只是以法行走江湖，藉法謀名謀財，

最後落於下流的「術」。換言之，與其說是道法的差異，還不如說是「道」

（法）與「術」的差別。所以黃公瑾就非常擔心地祇法被俗化的情況，在〈地 祇緒餘論〉中提到：

又奏受地祇諸階之法，而宗派不同，師授各異，呪訣增減，以偽易真，

24 《中華道藏》此處斷句為：「有此實行，方可稱靈寶法師。以此言之，雖法品乎何有。至如 修真十戒，……」筆者以為意義較不通，因此斷為「雖法品乎何有至？」意指雖然道法的品 階不同，但重點在操法者的持心，哪有絕對的以法品分高下。

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元本倒亂，認本為末，江湖以搬販苟利，初傳以淺陋偁師，又豈知求其 簡捷，不在文繁；要其心傳，亦多面受。今世傳日下，學者愈多而得者 愈少。……法人最要修身處世，事上待下，無一欠缺。操履既正，將帥 自然扶持，符水自然靈驗，幽冥自然無業累。（253:4a-b）

這裡顯示了當時應有許多江湖法官販賣法門的情況，所以黃公瑾試圖強調所謂 的「正」應包括了行持時呪訣的正確，也包括法官自身的道德修養。換言之，

這些道士、法官所強調不只是一種法術的實效，更重要的是還要有內在的修養 或是濟世利民之心，也就是一個「進技於道」的歷程。²⁵

除了這種道法之分外，在這樣的敘述底下也還隱藏著另一種「正邪之辨」：

這些法術系統都以北極驅邪院、北帝為權力來源，是承續了天心正法「輔正驅 邪」的精神，²⁶所以在盧埜在《北陰酆都太玄制魔黑律收攝邪巫法》開頭就提 到：

赴夫欲收捉邪巫赴天獄之時，須先攝伏，然後施行。如邪巫過惡，不甚 為害，亦不必用斯法。埜向傳運令式中雖有此法，然未若只今更詳備 耳。然亦不可常用，恐失玉格慈濟之心，乃出於不得已。（264:1a）

而《朱將軍考附大法》更是直接對治這些所謂的「邪巫」，在前引文就提到「凡 行正法者，不可缺此一法。所到處有邪巫壇靖，侮翫正法，化血湖血海，以厭 壇場，倘無此驅治，則道法不振矣。」（227:1b）而《藏外道書》的《朱將軍大

25 「進技於道」語出《莊子．養生主》，相關思想內涵的討論可參徐復觀，〈中國藝術精神主體 之呈現──《莊子》的再發現〉，氏著：《中國藝術精神》（台北：臺灣學生書局，1998 十二 刷），頁 45-143；顏崑陽：《莊子藝術精神析論》（台北：華正書局，1985）；林翠雲：《莊子

「技進於道」美學意義之探究》（中壢：中央大學中文所碩士論文，1992）；沈清松，〈中西美 學的比較與會通──以莊子為中心的討論〉，收於《天心與人心──中西藝術體驗與詮釋》

（台北：立緒文化事業有限公司，1999），頁 80-102。這些研究對處理道教道體法用的問題是 有相當的啟發，筆者將另文討論。

26 鄧有功在《上清骨髓靈文鬼律．序》（HY461）云：「此上清骨髓靈文，所以俾付正直者，使 之以奉行也。……『鬼律』者，天曹割判入驅邪院，北帝主而行之。『玉格』并『行法儀式』

者，玉帝特賜驅邪院以掌判也。其要皆所以批斷鬼神罪犯、輔正驅邪、與民為福、為國禦災 者焉。」（1a-b）相關研究可參松本浩一松本浩：《宋代の道教と民間信仰》（東京：汲古書院，

2006）；韓明士（Robert Hymes）著，皮慶生譯：《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神 靈模式》（南京：江蘇人民出版社，2007）；李志鴻：《道教天心正法研究》（北京：社會科學 文獻出版社，2011）。

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法》更是直接說明該法傳出之由──王傳心考附邪巫的事蹟。相對來說，地祇 法雖不重對治邪巫，但在《太保傳》錄有多則對治民間淫祀、三壇之教²⁷的事 例，也具有相近的意義。而《天心地司大法》在〈法序〉也提到：

嘗見有法書三部，亦曰地司法也，其間混雜兇惡之鬼，至於九頭馬面、

蛇頭火伯等，悉有符篆，不知其來歷，自誰降傳。若使此法以治若等妖 怪，正謂以火救焚，以水退水，……蓋後學愛多文，實聽讒佞、遠至 人，巫師於斯法中，集合侮人，殊乖大道正大之體。若此之輩，酆都戮 魂，何日出耶。（2b-3a）

從地司法的例子來看，不只道士、法官會運用這些民間廣泛流傳的法術系統，

民間巫師也多會行持使用，但對意識到自我身份定位的道士、法官來說，他們 就類似早期的天師道，是有意和民間的「俗巫」、「邪巫」區隔，甚至從這些法 術系統發展出各式對治之法。所以仔細觀察這些道法系統驅遣的官將，會發現 多是隸屬地下世界的地部之神或是人間地祇，如韓儀、關羽、殷郊、溫瓊等，

具有較強烈的陰煞或實體等相近的性質，²⁸原本可能就是民間祠神或巫師召喚 的法術官將，後被道士或法官吸納，運用以煞制煞的思維，反而成為對治這些 俗巫、邪巫的主力幫手。且相對於星宿炁化的雷部諸神，他們雖有相似的呼召 存想、混鍊變神等儀式程序，但多強調附體考召的部分，又特別重視調這些神 祇的捷疾、猛烈的實效，具有強烈的民間性格，代表一種在雷部諸神之外的新 興趨勢，這部分在後文還會有更深入的討論。