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人間地祇血食、附體的特質；最後則是討論黃公瑾在確立地祇溫瓊的正統性之 後，如何透過溫瓊打擊三壇之教、民間祠神等敘事建構一種超越佛教、儒家的 道教權威。
一、建構道統：地祇法的神聖譜系
18有關地祇法的傳承頗為複雜，就相關資料來看，最大力在推動地祇法的是 劉玉（清卿）、黃公瑾（景周）師徒。在第二章的討論中已提到，劉玉的神霄金 火天丁大法雖然是盧埜所傳，傳承譜系應該是「盧埜→徐必大→劉玉→黃公 瑾」，但他的地祇法卻是參酌許多法門，尤其依從呂希真的法門，盧埜的版本只 是提供參酌，在〈地祇法〉一開頭便提到：
地祇一法，凡數十階，溫將軍專司亦十餘本，使學者莫之適從。余初得 之盛仙官椿，繼得之李真君守道，再得之於六陰洞微盧仙卿埜，所授之 本已大不同。繼而遇時真官，則符篆愈異。晚參之聞判官天祐，及傳之 呂真官希真，玄奧始全備矣。呂以道法自青城而來江浙，名動一時，凡 祈晴、禱雨、伐廟、馘邪，莫非用此。……余行之既久，專守呂之言，
罔敢或失。（253:1a）
他認為地祇法有不同的階位或是不同的類別，19而以溫瓊為主帥之法就有十餘 種，但流傳的法門甚多，因此操法者多有疑問，劉玉自身所學就有來自「盛 椿、李守道、盧埜、呂希真」等數人，另參酌時真官（未詳姓名）、聞天祐，這 些傳授的仙官、真官並非是傳承關係，而是進一步回應前文所提到當時流傳的
18 一般來說，《道法會元》中的部分道法在卷前會有簡易的序文說明該派的法脈源流、立法旨 趣與操法要領，其道法的傳承不論是真實或虛構，都隱含著一種透過「譜系」的建構來達成 某種宗教傳統（正統）或宗教詮釋的目的。目前以此觀念來討論道教宗教傳記者可參謝世 維，〈系譜與融合：太極五真人頌〉，氏著《天界之文：魏晉南北朝靈寶經典研究》（台北：臺 灣商務印書館，2010），頁 167-212；而李正鴻則提出「派」與「法」的概念來討論天心正法 與《道法會元》中的相關道派，可參《道教天心正法研究》，頁1-15。
19 依道教傳統，「階」字應解釋為階位，意指不同層級的修法者可受不同階位的道法，如〈緒 餘論〉中黃公瑾稱「余昇高自下，歷階而趍」，但參照〈地祇法〉的前後文，這個「階」亦有 可能是指種類，為役使不同的官將或地祇，而非上下層次的階位，又如《藏外道書》所收的
《諸階火雷大法》或是明代朱權所編《天皇至道太清玉冊》中「天心玄秘章」有列道法三十 九階、鍊度法七階、告斗法七階等，這些不同階的法術看來比較是驅遣不同官將或是不同系 統的法門，而無上下階位的關係，因此個人比較傾向後者的解釋。
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多種法門。黃公瑾在〈緒餘論〉便提到地祇法原有石碑本，而後還有鐵林府、
原公夫人廟、五雷、五虎、索子、十字、四凶、聖府等地祇法，還可區分出蘇 道濟派、溫州正派、李蓬頭派、過曜卿派等派別。雖然在劉玉的系統中對呂希 真所傳之法最為稱道，但黃公瑾在論及地祇法源流時卻非追溯呂希真、劉玉的 法脈，反而是強化正統性的道教派門意識：
有源思流，行法須明派，派不真則將不正。……地祇一司之法，實起教 於虛靖天師，次顯化於天寶洞主王宗敬真官、青城吳道顯靈官、青州柳 伯奇仙官、果州威惠鍾明真人。（253:5b）
原本在劉玉〈地祇法〉中只引虛靖天師之語：「法中至靈，無如溫瓊。上世宗師 不授於人，恐其易感通而輕泄怠慢也。」（253:3b）來補充地祇法在道法系統的 合法性，但黃公瑾則提出「虛靖天師、王宗敬、吳道顯、柳伯奇、鍾明」這個 相對具正統性的譜系。從文字來看，虛靖天師、王宗敬等人的關係也未必是直 承的師徒關係，乃是由虛靖天師傳出地祇之法，而後由王宗敬、吳道顯、柳伯 奇等人發顯，不過他在《太保傳》中更進一步強化、建構了一套直線式的傳道 神話──王宗敬到青城山天寶洞得遇虛靖天師，獲傳「獨體地祇溫太保秘法」
一階，而後王宗敬傳吳道顯（另傳授驅邪院印、玄帝像、龍虎籙文），吳道顯所 傳弟子甚多，「此後太保及十地祇之書散流天下，崇其法者甚多」（6b-10b）。在 此，黃公瑾確立了虛靖天師、王宗敬、吳道顯等祖師的地位，特別是虛靖天師 張繼先，明顯地是將地祇法拉往當時地位逐漸上升的龍虎山系統。松本浩一已 指出：南宋的三十五代天師張可大或元代三十六代天師張宗演都受命掌管三山 符籙、成為道教權威，伴隨著世俗地位的提昇，南宋之後民間或道教界開始敷 衍許多與虛靖天師相關的傳說，以提升自身的正統性與權威性，使虛靖天師成 為當時道教正統權威的象徵。20而這樣的說法，不僅只是道派的託名，在當時
20 有關虛靖天師在宋代的地位，可參王見川，〈龍虎山張天師的興起與其在宋代的發展〉，收入 高致華編，《探尋民間諸神與信仰文化》，頁 31-68；松本浩一，〈張天師與南宋道教〉，同上 書，頁 69-86。但兩位學者都沒有具體指出何以到南宋時期民間會大量出現虛靖天師的傳說，
筆者以為這也許和三十五代天師張可大受宋理宗尊崇，而「提舉三山符籙」，是受官方認證後 的道教權威，加上當時道體法用的思潮，因此民間開始大量敷衍與張天師相關的神話，相關 討論可參拙作，〈虛靖天師傳說與龍虎山道教權威的形成──以筆記、小說與道經的綜合考 察〉，發表於政大中文系主辦：「兩岸六校研究生國學高峰會議」，2013 年 1 月。另可參本文第 五章第三節討論。
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應有一定的影響力與接受度，在《藏外道書》所收的《朱將軍大法》與《地祇 鐵甲飛雄上將翼靈昭武使都巡太保溫元帥血脈心傳》，約是反應元代到明初的情 況，其中也都將虛靖天師視為祖師，21可見這個說法在當時的道教界有一定的 影響力。而《搜神大全》中所載「孚祐溫元帥」則稱：
後王巨宋寧年間，有嗣漢三十六代天師飛清真人張君始持符召之法，役 用嶽神，得位十太保之列，首溫太保之名，召之立廟。22
這裡的宋寧年間應是指宋代的崇寧年間，依時間點來看，此時的天師應不可能 是入元後的三十六天師張宗演，而且張宗演所處的元世祖時期年號為「至元」，
且他也沒有飛清真人的道號。就時間點來看，應是指在徽宗時代活動的虛靖天 師。然而不管這裡的天師究竟是虛靖天師張繼先還是張宗演，這個說法仍如
《太保傳》所昭示的：溫元帥得位仙班，與嶽府（東嶽）、張天師有著密不可分 的關係。
除了祖師問題之外，《太保傳》所述的傳授過程也有些問題：原本王宗敬所 得為「獨體地祇法」，未有所謂十地祇法，但到吳道顯卻出現了十地祇法的新說 法，而在《補遺》中黃公瑾也有提到盧埜曾使用「十地祇方」擒捕邪祟。這裡 的「十地祇」指的是包括溫瓊在內的十太保，在同屬地祇法的《東平張元帥祕 法》（257:7b）、《東平張元帥專司考召法》（258:2a）列有十太保之名，分別為溫 瓊（溫玉）、李文真、鐵勝、劉仲、楊文素（楊文貴）、康應、張蘊、岳昊、孟 雲、常彥卿（韋彥卿），23在《太保傳》中有提到孟雲、韋彥是隨溫瓊一同成 神，《補遺》中有溫瓊懲處康應之事，而其他太保的事蹟較為不明。范純武認為 這十地祇屬於當時民間祠神的英靈信仰，因宋代東嶽信仰的發展，其系統不斷 擴大、完備，這些民間祠神因而陸續被吸納進入道教的系統，像岳昊後來便被
21 胡道靜、陳耀庭、段文桂、林萬清等編：《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1992），頁 63、
98。
22 見明．無名氏編：《三教源流聖帝佛祖搜神大全》，頁 219-220。
23 宋代的吳自牧在《夢粱錄》提到：「廣靈廟，在石塘垻，奉東岳溫元帥，請于朝，賜廟額封 爵，自溫將軍以下九神皆錫侯爵，曰溫封正佑（一作祐）、李封孚佑、錢封靈佑、劉封顯佑、
楊封順佑、康封安佑、張封廣佑、岳封協佑、孟封昭佑、韋封威佑。」見《夢梁錄》卷 14，
「外郡行祠」條。這裡所載的第三太保姓錢，而道經中則為鐵勝，而封號也與道經、搜神類 書 有 異 。 這 條 資 料 亦 見 清 代 所 編 的 《 杭 州 府 志 》， 更 明 確 表 示 立 廟 時 間 為 宋 景 定 四 年
（1263），敕封時間為咸淳五年（1269），可參清．龔嘉儁修，李榕纂：《杭州府志》（台北：
成文出版社，1982），卷 9「祠祀」，「廣靈廟」條，頁 363。
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轉換為岳飛。24相對於此，在道經中被稱為「獨體地祇」者只有出現在地祇法 中的溫瓊與關羽，如：
《法海遺珠》：「關召獨體地祇司翊靈昭武溫使太保，并部下崔、盧、
鄧、竇四大天丁神將疾速赴壇，立伺昭報。」（15:18b）
《道法會元．地祇馘魔關元帥祕法》：「將班 東嶽獨體地祇義勇武安英 濟關元帥諱羽」（259:16）
從語意來看，「獨體地祇」意為召喚眾地祇中的單一神祇，所以所謂「十地祇 法」應是役使成組太保的地祇法，「獨體地祇法」則是單獨役使溫太保的地祇 法。就邏輯而言，是可以從十地祇簡化為獨體地祇，亦可以由獨體地祇敷衍為 十地祇，然從整個語境來看，若是溫太保法較為早出，則應逕稱太保法或地祇 法，而不會特意加上「獨體」，這個「獨體」應是為了區別「眾地祇」的特殊稱 呼，所以實際上應是十地祇法較為早出，而後才有所謂的「獨體地祇」。如此來 看黃公瑾所述的傳道系統，反而是帶著十地祇法是由溫太保法敷衍而出的暗示 意味，由此「獨體地祇」一詞有更豐富的指涉：一方面可以指單獨以溫太保為 主的地祇法，另一方面也可帶有獨尊溫太保或是溫太保為地祇法宗祖的意味，
就像黃公瑾在〈緒餘論〉中針對江湖流傳的各種法門所提到：「求其中的，起祖 本而已」──只要依據祖本而起的祕呪與心章，皆能得其靈驗。兩相連結，這
就像黃公瑾在〈緒餘論〉中針對江湖流傳的各種法門所提到：「求其中的，起祖 本而已」──只要依據祖本而起的祕呪與心章，皆能得其靈驗。兩相連結，這