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來看，道教面對密教流衍至民間、與民間巫術混融後形成的民間佛教，以及朝 廷不斷敕封的祠神，道教徒不再訴諸老君出世，而試圖建立起一個以宗師為主
──火師汪真君、虛靖天師等宗師──的「新道教道統」，由此來超越佛教與國 家權力。當然，這是黃公瑾個人的企盼，就後續的道經資料來看，溫瓊或是這 些地祇並未在道教神譜中佔據崇高的階位或是產生相當的影響力，這個道教道 統似乎沒有真的被接受與認可，但是也許是溫瓊信仰在民間的廣泛流播，後來 溫太保被清微派吸收，結合其他三位元帥併為《清微馬趙溫關四帥大法》（《道 法會元》卷 36），而後更被列為護持北極玄天上帝的馬、趙、溫、關四大元 帥，44多少完成了他撰述〈緒餘論〉、《太保傳》，企圖提升、彰顯獨體地祇溫太 保的努力。
第三節 從敗軍死將到道教官將
一、通往道教之路：東嶽之道
前節已提及，溫瓊成神與東嶽、天師有密切的關聯，在《太保傳》的敘事 中溫瓊成神、進入道教的重要渠道便是東嶽廟：
瓊奇之，自是不殺，只出入東嶽廟，為化主打供。精進三年。忽一日，
嶽峰遇黃衣蓬頭道者，長揖瓊曰：「今日嶽帝書上汝名，若天年終則為嶽 府太保。汝可立像於殿前，身後當任其職。」瓊如其言，立像於嶽府，
自此諸太保時復來訪瓊。一日，殿前太保灌丘休語瓊曰：「汝像若變則歸 職矣。」瓊日至像前觀之。有少年孟雲笑之曰：「汝日日來觀此像，恐人 盜去乎？」瓊曰：「灌將軍報我像變則為神，我若為神汝亦為我卒矣。」
其後孟雲同韋彥以青色塗其像，口裝二猪牙。一日，溫瓊來燒香，只見 其像已變，即更青衣、青巾、麻鞋，唯有平時殺牛鐵棒頭，持至殿下，
44 有關這個問題筆者曾進行過初步的討論，參見拙撰，〈道教馬趙溫關四大元帥探考〉，收入
《第十四屆「宗教與心靈改革研討會」論文集》（高雄：高雄道德院，2012），頁 214-236。另 可見下文第五、六章討論。
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遂立化矣。孟、韋來觀，方欲頂禮，亦皆立化。至五月初九日敕下，肉 身不倒，亦不變動，敕封顯德大將軍。（2a-b）
在這段敘述中有幾點值得注意：第一，東嶽具有保奏善士的權力，因此溫瓊死 後能進入東嶽任職。其次，此時東嶽廟中已有不少成神的太保，而隨著溫瓊立 化的孟雲、韋彥也是成為太保，位入十太保之列。第三，這裡交代了溫瓊成神 的形象及其登化之日。
東嶽之所以能保奏善士，大概與傳統的泰山之說有關：從六朝以來的傳統 認為人死後歸泰山管轄，而且可以依生前行為分派不同的職位。45而這裡更值 得注意的是，所分派的職務不再是泰山令、泰山錄事等仿擬人間政治的官僚系 統，而是所謂的「太保」。「太保」原屬三公之一，為實際的官職，但在宋、元 時期則指廟祝或師巫，康豹引宋代俞琰的《書齋夜話》：
余謂今之巫者言神巫其體，蓋猶古之尸。故南方俚俗稱巫為大（太）
保，又呼為師人。師字即是尸字，師與尸聲相近也。46
認為最遲在宋代，中國南方多以「太保」指稱師巫。47而在元代的《大元聖政 國朝典章．典章新集至治條例》其中「禁廟祝稱摠管、太保」條也提到：
至治元年二月 日江西行省准 中書省咨禮部呈奉省判王謀言：「江淮迤 南風俗，酷事滛祠，其廟祝師巫之徒或呼太保，或呼摠管，妄自尊大，
稱為生神。惶惑民眾，未經禁治，移准刑部關議。」48
不過，太保未必就一定指師巫，在宋代時期對於能持道術禁治邪祟的特異之人 也稱太保，在《夷堅志》的「陳媳婦」條載：
45 相關討論可參酒井忠夫著，金華譯，〈泰山信仰研究〉，收入游琪、劉錫誠主編：《山岳與象 徵》（北京：商務印書館，2004），頁 193-224。
46 宋．俞琰：《書齋夜話》（台北：藝文印書館，1997，影印文淵閣四庫全書珍本九集）卷 1，
頁 5。俞琰此說主要是回應朱熹在《詩集傳》的說法，在《朱子語類》中也提到：「古時祭祀 都是正，無許多邪誕。古人只臨時為壇以祭，此心發處，則彼以氣感，纔了便散。今人不合 做許多神像只兀兀在這裏坐，又有許多夫妻子母之屬。如今神道必有一名，謂之『張太保』
『李太保』，甚可笑！」，卷87，禮 4，「小戴禮．祭義」，頁 2261。
47 康豹，〈道教與地方信仰──以溫元帥信仰為個案〉，《探尋民間諸神與信仰文化》，頁 127。
文中也提到，勞格文認為「太保」一詞多是指儀式中執行武場的道士。
48 元．不著編人：《大元聖政國朝典章》（台北：故宮博物院，1976），「刑部．雜禁」，頁 2278。
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有禁衞典首劉某，持齋戒不食，但啖乳香飲水，能制鬼物，都人謂之
「喫香劉太保」。民父母偕往懇祈。劉呼視其子曰：「此物乃為怪耶？吾 久疑其必作孽，今果爾。」……乃就其家設壇位，步罡（罡+刂）作法，
舉火四十九炬焚之，怪遂絕。49
但從文獻來看，宋元時期的東嶽行宮（祠）多由道士主持，比較少見到師巫主 持的情況，可參下列數例：
壽聖觀：阿育王山前。大觀閒，道士梁守清始建東岳行宮，嘉泰元年道 士胡抱一請紹興府餘姚縣廣福廢觀，改今額。（《寶慶四明志．鄞縣志》
卷2）
清道觀：縣東南三里，唐天寶八年建，後廢。皇朝紹興三十年道士葉景 虛重建，又于其右建東岳行宮、尚書樓，鑰扃其入觀之路，曰列仙遊 觀。（《寶慶四明志．慈溪縣志》卷2）
天清宮：在縣西南一百步。考證：元係東嶽行宮道院道士蘇大亨募緣增 建，宋紹定四年請額開山。（《至元嘉禾志》卷12）
旌信朝元宮：縣東北五里，即招寶山下東嶽行宮，宋紹興八年道士季知 孟建，皇朝大德六年教所請今額。（《延祐四明志》卷18）
報恩光孝觀：泰定四年火，今營建未完。觀之東有東嶽行宮，至大二年 火，元統元年道士陸嗣華募建。（《至正四明續志》卷10）
由此來看，東嶽行宮多由道士募建、主持，也多依附於道觀底下，甚至之後就 直接改宮為觀。不過，似乎也存在由師巫主持的可能，南宋的魏峴在《四明它 山水利備覽》述及鄞縣地區祈雨的狀況，便提到：
辛丑冬（1242），淘沙因稟鄉帥，余參政，給楮券五百千，代民償願。緣 三牲用費不資，兼不欲擾民。又雲濤觀有三清閣之嚴淨，又有東嶽行宮 之威靈，亦不敢用牲牢。然未關於神，不敢輕改眾議，殊未有處。峴恐 成因循，遂作三鬮：其一命道士改作三界清醮一百二十分以答龍神，并 施斛以享堰神；其二命師巫作三界清醮；其三用小牲牢三界。卜於龍王 及善政侯，得第一鬮。峴即以其事白之陳帥，再得官券三百千助成醮
49 宋．洪邁撰：《夷堅志》，〈丁志〉卷 9，第 3 冊，頁 611。
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事。50
這則資料所述的即是上引壽聖觀的鄞縣地區，反應的是由師巫主持的龍王廟事 務。從文字來看，當地的師巫也有主持齋醮儀式的能力，且對當地的祠廟事務 有相當的影響力。依宋代東嶽行宮遍布天下的情況，也許某些地方性的東嶽行 宮就是由當地師巫參與或主持相關儀式。
（一）康應、張巡
上述溫瓊立化之後，孟雲、韋彥也隨之立化，並同祀於東嶽廟中，成為隸 屬東嶽的太保。前已提及，范純武曾以張巡元帥為例，指出在宋元時期民間祠 神常有與東嶽廟共祀的情況，道教也因此吸納這些英靈信仰，進入道教的神譜 系統。51其中最具代表性的例子是《咸淳毗陵志》與《夷堅志》的記載：52
《咸淳毗陵志》：嘉應侯廟在資聖寺後，神姓張，夫人呂氏，載建安志。
始封嘉應侯，後封東平忠靖孚應王，東嶽廟西廡亦有象設。
「信州營卒鄭超」：信州威果營節級鄭超，祗復郡府，為人平直寡過。慶 元元年八月二十一日夜半，若夢中見一人衣幘如卒長，自稱為祝太保，
持文引來追取著家保狀知管。覺而得疾，便病篤，餌藥弗效。……俄抵 嶽下第八司，入至殿廷上唱云：「押到信州威果指揮鄭超。」超初離家 時，軀幹驟長，大如寺門金剛，自駭其異。至是縮小，才如茶托。主者 問：「汝在陽間看誦是何經典？」對曰：「常念《金剛經》。」對甫罷，金 光涌出，照耀上下，若日光明四畔，萬鬼眾擎拳稱好。主者呼功德司者 呈白主案，而書判語於兩漆板，令持示超。大略類篆書，全不可曉。又 唱云：「照鄭超應有作過愆罪，並皆赦除。」顧追吏引憩左方，自朝至 午。主者再升殿，又判斬一紀半之年壽，語超曰：「吾乃東平忠靖王，管 人間生死案，正直無私，入還世說與人不妨。」超曰：「超到陽間，必布
50 魏峴：《四明它山水利備覽》卷上，「設醮」條，收入《四明叢書》第三集。
51 范純武，〈宋代以後道教的發展與雙忠信仰〉，《雙忠崇祀與中國民間信仰》，頁 69-98。
52 分見宋．史能之纂修：《咸淳毗陵志》，《宋元方志叢刊》，卷 14，「祠廟」，頁 3073；宋．洪 邁：《夷監志》，〈支戊〉卷 7，第 3 冊，頁 1104-1105；下文「陳唐兄弟」條見〈補志〉卷 25，第四冊，業 1778。
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敢說，怕洩漏天機。」主者曰：「但依直說，勿妄言可也。」……超詳述 所見，為文撒謁諸門及邸店，凡二千言，摭其要於此。
文中的信州為今江西北部，可見當時南方地區已有張巡入主冥司、為東嶽屬神 的說法。而在《夷堅志》中有一則主瘟部的張王，指的可能就是張巡：
南城人陳唐與其弟霆皆以不善著於鄉里。慶元二年秋，其姪子損夢為官 所逮，及至，則城隍廟也。王冠服正坐，追者抗聲白曰：「追到陳唐子 損。」知為誤，……，王顧左右曰：「此豈細事，誤矣！誤矣！」命放 還。子損寤，與友生鄧景文說，為唐憂。已而唐亦夢到城隍廟，其問略 同，就令原追吏押付張大王廟。唐隨以往，即夢覺，以告妻子，極惡 之。張王者，非廣德祠山之神，蓋主瘟部者。越數日，闔門大疫，唐、
霆同時七竅流血死。唐母、妻、霆子及家人婢僕，姻戚往來，治平寺二 尼、巫閻生為治病者，凡二十輩牽致率死。
這則記載除了區別祠神張大帝與瘟部張王的差異，最後牽致而死二十餘人的慘 狀對為惡者也很具有警惕效用，就如前文所提的，宋代之後神判或陰律所強調
這則記載除了區別祠神張大帝與瘟部張王的差異，最後牽致而死二十餘人的慘 狀對為惡者也很具有警惕效用，就如前文所提的，宋代之後神判或陰律所強調