曖昧模糊的形象：五通、五顯與正當性

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感。在劉克莊撰寫的祈禱文中，有幾則特別的祈禱文。禱文特別之處，在於 透過某些「再祈雨文」的描述，可以感覺到劉克莊對於祈雨之後，神祇僅降下 零星雨量，甚至滴雨不下的情況，有些無奈與對祠神的怨懟。但或許祈求對 象都是當境祠廟，最後劉克莊往往不免還是以地方官的身份，懇求上天惠興 雲雨，使歲有收。³⁶³可見，禱雨不靈，祠神未必因此失去信眾的信任。當 然，以地方長官如劉克莊的立場，「督責」當境神祇是否有盡到守護或為民造 福之責，是必要的職責。因此稍稍於禱文中可感受到地方官對於「祈雨不靈」

的現象，除了再次自省，也將矛頭指向祈禱的對象。只是，「再次祈禱」的行 為，意味著神祇也有失靈驗的情況，卻不意味著神祇就此失去民眾信仰，喪 失信仰地位。

第三節、曖昧模糊的形象：五通、五顯與正當性

相較前一節討論的仰山二神，本節所要討論的五通與五顯，無論在性格、

傳說、源流、信仰發展及與佛道交涉的程度上，都明顯複雜許多。五通神的 相關研究，也比仰山二神研究要來的多。學界對於五通與五顯的看法紛歧，

研究面向也多有不同。綜觀前人研究論述，可歸為幾個面向。在五通與五顯 信仰源流部分，大致有三種看法。部分學者抱持五顯為五通「轉化」後的正面 形象，在信仰本質與原型上，仍與五通一樣，屬於山魈一類的精怪。五通與 五顯的差別，在於五通為本質邪惡的祠神，五顯則是信眾力圖轉化，獲得賜 封之後的正神，但實質說來，五顯仍與五通系出同源。³⁶⁴較多學者傾向將五 通與五顯分開做個別論述，將五通視為以惡為本質的民間祠神，五顯則是正

363 劉克莊，〈再祈雨疏〉，《後村集》，《四庫全書》1180 冊，卷 30，頁 320a-b；劉克莊，〈再 祈雨〉二則、〈諸廟再禱〉，《後村集》1180 冊，卷 36，頁 389b、390a-b、390b-391a。

364 將五通與五顯視為同源的說法，以 Richard von Glahn、Ursula-Angelika Cedzich、Michael Szonyi 等人為主。von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture, 180-221; Ursula-Angelika Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung / Wu-hsien in History and Fiction,” in Ritual and Scripture in Chinese Popular Religion: Five Studies ed., David Johnson (Berkeley:

University of California, 1995), 137-218; Michael Szonyi, “The Illusion of Standardizing the Gods:

The Cult of the Five Emperors in Late Imperial China,” 113-135.

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頁 36-39；顧希佳，〈山魈故事的追踪研究：以浙江為例〉，《民族文學研究》， 1(北京，2005.1)，

頁 41~47；彭鵬，〈宋代的五通神信仰-初探《夷堅志》中的五通神〉，《安徽文學（下半月）》，

9(合肥，2008)，頁 186-187；劉燕萍，〈淫祠、偏財神與淫神-論《夷堅志》中的五通〉，《淡 江人文社會學刊》，35(台北，2008.09)，頁 25-54；馬曠源，〈論「五通神」〉，《楚雄師範學 院學報》，2(楚雄，1994)，頁 24-29；大塚秀高，〈宋代社會と物語〉，《東洋文化研究所紀要》，

129（東京，1996.02），頁 229-161；以五通、五顯行祠發展為研究論述者，有 Hansen, Changing Gods in Medieval China, 1127-1276, 140-143；皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 225-236。

以五通與佛道交涉為討論主題者，有賈二強，《唐宋民間信仰》（福州：福建人民，2002），頁 338-388；二階堂善弘，〈靈官馬元帥華光考〉，《早稻田大學大學研究科紀要‧別冊》，18(東 京，1991)，頁 23-35；二階堂善弘，〈華光信仰在東亞地域之傳流〉，收於徐興慶編，《東亞文 化交流與經典詮釋》（台北：台灣大學，2008），頁 225-240；二階堂善弘，〈華光大帝信仰の 變容-杭州と福州‧馬祖〉，《アジア文化交流研究》，4(東京，2009.3)頁 369-375；二階堂善弘，

《道教‧民間信仰における元帥神の變容》（吹田：關西大學，2006），頁 180-189；von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture, 180-221. Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung / Wu-hsien in History and Fiction,” 137-218.

366 皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 246-250。

367 皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 246-250；賈二強，《唐宋民間信仰》，頁 338-388；

二階堂善弘，〈靈官馬元帥華光考〉，頁 23-35；二階堂善弘，〈華光信仰在東亞地域之傳流〉，

頁 225-240；二階堂善弘，〈華光大帝信仰の變容-杭州と福州‧馬祖〉，頁 369-375；二階堂善 弘，《道教‧民間信仰における元帥神の變容》，頁 180-189；von Glahn, The Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture, 180-221; Cedzich, “The Cult of the Wu-t’ung /

Wu-hsien in History and Fiction,” 137-218.

368 《妙法蓮華經》卷 2〈3 譬喻品〉：「舍利弗！汝於未來世，過無量無邊不可思議劫，供養 若干千萬億佛，奉持正法，具足菩薩所行之道，當得作佛，號曰華光如來、應供、正遍知、明 行足、善逝世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。」(CBETA, T09, no. 262, p. 11, b16-20)

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教所吸收，轉化為道教神祇，名為華光大帝。³⁶⁹因此，經由華光、馬元帥的 融合連結，五通與五顯再次被巧妙串連在一起，成為佛道與民間祠神信仰的 交融結果。

在越界祠神信仰與傳播研究上，五通也是學界偏愛的對象之一。一方面 是相關材料保存較完整且明確，另一方面不僅在發源地或外地，於兩宋時 期，五通與五顯都擁有廣大範圍的信眾群體，足以看出當時信仰的規模。³⁷⁰ 然而西方學界關注的五通傳播面向，多偏重商業與交通發展帶動信仰傳播與 流動的思考與模式，雖然大膽將信仰傳播與商業發展進行聯想，但因過於倚 重單一預設模式進行分析，反而失卻信仰本質發展的部分，³⁷¹皮慶生逐一考 察兩宋時期五通行祠，將行祠發展階段區分為賜封前後，以便理解賜封前後 行祠間的發展與互動關係。經由文獻耙梳與比對，賜封前後即已存在的各地 五通行祠，似乎並不如前述幾位學者所言，具有明顯的相關性與統一信仰源 頭的情況。皮氏進一步推測，溯源婺源五通祠的舉動，應是賜封之後各地五 通行祠才有的舉動。經由皮氏的考證與分析，逐步還原當時五通信仰的概況 與樣貌。但皮氏的研究仍著重在行祠建立與信仰傳播的討論，對於五通與五 顯之間的關係僅簡單帶過，並無較多著墨。因此本文將討論方向著重在各源 流間如何「認定」，使其納入自身信仰傳統中。此外，也將針對婺源五顯與其 他地方五通行祠之間的關係，討論婺源五顯如何經由外地行祠與自身的互 動，建立自身信仰價值與信仰傳統。

一、正名與源流

五通與五顯關係，³⁷²不僅是現代學界不斷討論、爭辯的課題，早在兩者

369 《太上洞玄靈寶五顯觀華光本行妙經》，《續道藏》隸八之 1，《正統道藏》，第 58 冊（台 北：新文豐，1977），頁 3b-5b。

370 皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 224。

371 皮慶生，《宋代民眾祠神信仰研究》，頁 206-224。

372 一般來說，五通指的是《夷堅志》中，主要以山魈形象出現擾民的五通邪神。雖說婺源五顯 因封號關係，亦稱五通（詳見後文）。但為免行文中產生混淆與誤解，後文均以五顯指稱婺源五

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大為流行的宋代，婺源五顯崛起後，便開始了長遠的「正名」與「建立傳統」

歷程。王炎（西元 1137 年～1218 年）在〈五顯靈應集序〉中，曾如此說：

凡郡縣，必有明神司禍福之柄，庇其一方。在吾邑，則五顯是也。闔境之人，

旦夕必祝之，嵗時必爼豆之。惟謹神之靈應，不可殚紀。然當論其大，而略其 細，何也？地方百餘里，民近數萬户，水旱有禱焉，而無凶饑；疾癘有禱焉，

而無夭折，其庇多矣。餘威遺徳，溢於四境之外，逹於淮甸、閩、浙無不信 向，靈應孰大於是？若夫時出變異，以聳動愚民之耳目，此特其小小者耳。邇 者太常加封，以聰眀正直之徳，著於顯號，非論其大而略其細歟？夫神人一 也，神廟食於一方，如長吏禄食於一州一縣也。…（略）故論神之靈，略於其 大，而詳於其細，非特識者疑。其近誣神，亦且以為凟矣。或曰如公所言，則 神之靈應皆無庸編輯乎？曰事神者，敬而已矣。不因靈響而敬，心常存者，君 子也。因靈響而不敢不敬，否則慢者，愚民也。神之意，将假是以警愚，攝其 凶戾，而生其善心，存而不議，不亦可乎？³⁷³

王炎，江西婺源人，南宋孝宗時期進士，曾累官至秘書郎、中奉大夫、軍 器監等職，³⁷⁴此文即是王炎針對家鄉五顯之靈應集撰寫的序文。當時的五 顯，在婺源已是全境居民早晚祝禱、每年定期大舉祭祀的對象。如遇水旱、

疫厲，五顯也是居民祈禱禳災的對象。可見在婺源地區，五顯已成為居民主 要信仰之一。此外，「溢於四境之外，達於淮甸、閩、浙」的盛況，也說明當 時五顯信仰不僅流行於婺源地區，同時也傳播並盛行於其他地區。正因為以

「五通」、「五顯」為名的信仰並非同出一源，型態、樣貌與職能亦有所不同，

因此甲地五顯祠受賜封，乙地五通祠卻為淫祀鎮壓的情況時有所聞。於是彰 顯五顯信仰的同時，做為信眾的王炎同樣不忘積極區隔五顯與五通的差異，

凸顯五顯獲得賜封的正當性與正面形象。

顯及其相關行祠，而以五通指稱宋代文獻中各類以五通為名的邪神。

373 王炎，〈五顯靈應集序〉，《雙溪類稿》，《四庫全書》（台北：台灣商務印書館，1983，

國立故宮博物院藏本影印）1155 冊，卷 25，頁 5720a-b。

374 昌彼得，《宋人傳記資料索引‧胡升》，頁 127

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王炎並不是唯一一個極力為五顯「正名」的文人。在其晚年出生的胡升（西 元 1198-1281 年），再次對五顯與五通之別，作出解釋：

本朝神祠，見《會要》，姓氏皆可考；惟此獨無姓氏，何邪？升曰：莫之爲而爲 者，鬼神也。《周禮‧小宗伯》：兆五帝於四郊。《漢儀》：祠五祀。《宋明堂 圖》：五方帝位於昊天之側，從之以五人，帝五官神，皆五行真氣也。葢五行為 天地間至大之物，必有為之主宰者。故曰元冥，曰祝融，曰勾芒，曰蓐收，曰 后土，皆指水、火、金、木、土而言。若五神，豈非黙助五行之造化，以福生 民乎？或者以五聖爲五通，非也。蓋本朝政和元年正月，詔毁五通及石將軍、

妲己淫祠。至宣和五年，適有通貺等侯之封。前後十餘年間，黜彼之邪，崇此 之正，昭然甚明，尚可得而並論之乎？亦縁鄉曲前輩，偶傳會佛有六通、弟子 五通之説，以啟後人之疑耳。³⁷⁵

胡升同樣是道地的婺源人士，³⁷⁶他出生之時，婺源五顯不僅已多次受到 賜封，也成為各地五顯行祠溯源的祖廟。與王炎不同的是，至胡升出生時，

五顯信仰已經更為盛行。根據統計，各地行祠建立或撰寫祠記的時間，或確 切或推估，胡升出生前已有約 16 座五顯行祠散佈各地，至其晚年，則已增加

五顯信仰已經更為盛行。根據統計，各地行祠建立或撰寫祠記的時間，或確 切或推估，胡升出生前已有約 16 座五顯行祠散佈各地，至其晚年，則已增加