第三章、 輔正驅邪：
第一節、 道教驅邪傳統
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中，天心正法與雷法行持者界定正邪的標準，理解道教對自身與他者的界定與 想像，進而討論宗教傳統如何定義或劃分自身／他者、正統／異端的界線。
本章將從道教自身驅邪傳統談起。首先討論六朝時期道教與民間信仰之間 的拉扯與互動，以及兩部相關經典-《女清鬼律》、《太上正一咒鬼經》。由經 典內容，理解道教最初對於一般鬼神的想像與管理規範。接著，將從宋代新興 的天心正法與雷法，討論宋代道教對於驅邪概念的轉變與儀式。最後，將從《夷 堅志》故事中，觀察行走於民間的道士與法師，實際面對各種鬼魅侵擾時的應 對與處置方式，進一步討論道士心中所謂正邪的界線，與經典規範之間存在的 差異。
第一節、道教驅邪傳統
一、俗禱之禁
漢魏六朝時期，正當道教興起之初，儒家傳統與民間俗禱早已展開兩者間 相互辯證的過程。193因此，道教發展之時，便開始與民間信仰、儒家傳統間彼 此定義、交融與區隔的歷程。道教一面與民間信仰行為進行區隔，以凸顯自身 傳統價值，另一面卻也不停吸納民間信仰特質，使自身信仰內涵更為豐富與擴 大。道教發展時期，儒家傳統也逐漸成為國家祭祀主導權，擁有政治上區隔合 法與非法的權力。194儘管儒家與朝廷對官方與民間祈祭有各種彈性的態度，為 了避免自身淪為打壓的群體，195道教發展之初，就站在比儒家更為嚴格的立 場，企圖與民間祈祭活動有嚴格鮮明的區分。
193 蒲慕州以漢代信仰生活為例，說明當時官方與民間信仰之間交疊、互斥與各自發展的一面，
其中作為兩者交流的主要中介，即是地方官吏。蒲慕州，《追尋一己之福》（台北：麥田，
2004），頁 141-192、227-261。
194 梁滿蒼，〈論魏晉南北朝時期的五禮制度化〉，《中國史研究》，4(北京，2001)，頁 27-52；
高明士，〈皇帝制度下的廟制系統-以秦漢至隋唐做為考察中心〉，《國立台灣大學文史哲學報》，
40(台北，1993)，頁 55-96；雷聞，〈隋唐國家祭祀的神祠色彩〉，《漢學研究》21：2(北京，
2003)，頁 111-138。
195 Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries,” 53-81.
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196 Stein, “Religious Taoism and Popular Religion from the Second to Seventh Centuries,” 53-81.
197 葛洪，《抱朴子內篇‧明本》，《正統道藏》（台北：新文豐，1977），第 28 冊，卷 10，
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的態度，而非主動收服、制裁等強制性行為作為整治的手段。
以《女青鬼律》為例。經典中所提到的諸鬼類，抽離了一般大眾對於「鬼」
的認知，當時社會大眾理解、認識的特定鬼怪，都可劃歸為《女青鬼律》中某 個具有共同屬性或特性的「鬼群體」，而非「單一鬼」。從鬼類的特性來看，
《女青鬼律》傳達出早期道教對於疾病與瘟疫的想像與關懷。202在醫藥不發達 的時代，此種大規模的流行疫病，往往能夠輕易奪走數千甚至數萬人的生命。
《女青鬼律》中高比例列出的各類瘟鬼，除了說明早期道教的瘟疫觀，也說明 類似當時瘟疫流行的程度，或許已成為人民心中深層的恐懼，乃至影響當時宗 教的關懷。同樣的，《夷堅志》也記載許多以瘟神（瘟鬼）為主題，或是以瘟 疫流行為背景的傳說故事，其與正史記載有相當程度的符合、雷同，或發生在 相同區域。不難發現，民眾對瘟疫的恐懼感，並未隨著時間推移遞減，而是一 種持續存在的恐懼陰影。203下面兩節將討論的天心正法與雷法，儘管成書年代 與《女青鬼律》時代甚遠，去除瘟疫仍然是兩者儀式處理的主要項目之一。
三、降魔馘鬼：六朝以降的治鬼經典
雖然《女清鬼律》與《太上正一咒鬼經》中出現大量瘟鬼名稱，其背後隱 含對於已逝者的恐懼，才是人們對於鬼怪不安的來源，其中又以非正常死亡者 給予世人的威脅與恐懼為最大。204非正常死亡者，在死後或許不能好好安葬、
3(台北，1993)，頁 417-452；李豐楙，〈行瘟與送瘟-道教與民眾瘟疫觀的交流和分歧〉，《民 間信仰與中國文化國際研討會論文集》，（台北：漢學研究中心，1993），頁 373-422。
202 《女青鬼律》，《正統道藏》，第 18 冊，卷 1，頁 1a-9b。《道要靈祇神鬼品經‧瘟鬼品》，
《正統道藏》，第 28 冊，頁 25b-26b。
203 陳元朋認為宋代瘟疫流行的時空，文獻資料統計以南宋與江南地區為多數。他認為南北區域 與南北宋時期的落差，一方面來自於史料的闕如，另一方面則是源於南宋時期南北風俗的差異 造成。南方尚巫鬼的風尚，在南宋人口大量南移後，加上原本濕熱氣候，疾疫發生機率自然大 為增加。關於宋代與瘟神信仰研究，可參考陳元朋，〈《夷堅志》中所見之南宋瘟神信仰〉，《史 原》，19(台北，1993.3)，頁 39-84。。
204 松本浩一曾針對喪葬儀式與黃籙齋等超薦拔度儀式進行研究。Edward L. Davis 也曾針對黃籙 齋與水陸齋儀式實踐情況進行討論。松本浩一，《宋代の道教と民間信仰》，頁 139-223。Davis, Society and the Supernatural in Song China, 171-199。
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或許無人祭祀等原因，因而顯靈尋求祭祀、建廟，成為另一種厲鬼信仰的傳統。
如六朝時期的蔣帝信仰，便是因意外而死的蔣子文，顯靈尋求祭祀，進而一度 進入祀典成為享有封號的神祇。205又如關羽信仰也是另一個因官方與儒家傳統 支持，轉為正向且大眾化的厲鬼信仰。206這些獲得官方肯定，同時具有正向意 義的厲鬼信仰，終究只是眾多厲鬼信仰中的一小部分。更多散佈地方民間以厲 鬼為祈祭對象的信仰與祠廟，卻常成為官方與道教亟欲掃除的對象。
《太上正一咒鬼經》中以消滅天下諸鬼為宗旨，血祀姦神之類也在消滅之 列，同時嚴禁以妖言妖語自命為神，蠱惑人心的邪神妖鬼作祟人間。全經雖以 張道陵向祭酒弟子宣說的口吻呈獻，仍記錄天師行法過程中，變身為鬼王，身 長丈六頭面方，銅牙鐵齒，手持兵器的模樣，持鬼咒命令天上功曹下凡收補姦 邪鬼。或咒鬼名字，依名殺鬼。207在殺鬼之前，天師仍須請求太上派遣功曹使 者，調遣六甲六丁之神，依據所念鬼咒，進行殺鬼步驟。
六朝時期，天師並沒有實際掌握與命令功曹使者與天兵天將執行各項使命 的權限，仍須獲得太上諸神許可與派遣，方能使天兵天將依天師所誦鬼咒進行 殺鬼。但對天師而言，誅殺姦鬼邪神仍是上天降付的職責與使命，藉以維持人 間秩序與安寧。
接下來所要討論的宋代天心正法與雷法儀式，在面對所謂的姦神邪鬼與祠 祀時，同樣抱持一貫禁抑與消除的態度。不同的是，在儀式展演、修習與行法 者身份上，都有了不同於六朝時期的轉變。
第二節、代天巡行：天心正法
205 林富士，〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉，收入傅飛嵐（Franciscus Verellen）、林富士編，
《遺跡崇拜與聖者崇拜》（台北：允晨，2000），頁 163-204。
206 關羽信仰同時結合儒家忠義的概念，後為官方所吸納，成為官方傳遞儒家價值的信仰表徵。
Duara, “Superscribing Symbols: The Myth of Guandi, Chinese God of War,” 778-795.
207 《太上正一咒鬼經》，《正統道藏》，頁 1a-10b。