第五章 荀子宗教性研究
第二節 「以生飾死，所以重哀」：從荀子喪葬思想論其宗教性
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一，內在（向）超越是從比較文化的視野，尤其是與猶太－基督宗教文明的超越 型態對比得來，正由於他們的思想型態是「外在」超越，因此孔孟思想型態屬於
「內在」超越才有了確切的參照座標與自我定位。這是高度概括的思想比較。第 二，儒家宗教性凸顯的「內在（向）超越」，除了從孔孟、特別是從孟子「盡心
－知性－知天」來理解外，荀子面對超越層次所展現的思想型態有待進一步探 索，這也是我認為「宗教性」較「內在（向）超越」意涵有所不同的主因之一。
我相當贊成與西方宗教的平等對比下「儒家宗教性」的特色才得以充分彰顯，這 也是學界逐漸接受的共識；然而，再進一步就孔孟荀宗教性的內部比較，也才能 夠看出三者的同異之處，這是本文嘗試的研究工作。
如上所言，荀子有〈禮論〉、〈天論〉二篇，集中討論「喪葬」、「祭祀」、「天」
三種面向的問題，這反映什麼樣的意義呢？在此，容我略為陳述在 2011 年發表 的〈論荀子思想的宗教性面向〉，一方面表示我對此問題持續關注，另一方面我 也必須指出現今的研究心得與以往的差異何在。文中提到：「宗教性的談法，就 人天生具有的前提下，探討荀子思想的宗教性。筆者關注的焦點：荀子在面對例 如『天道』、『死亡』這一類非現實中可完全掌握、理解的議題，有專論〈天論〉、
〈禮論〉二篇，值得探討箇中原由，從宗教性的角度，盼能更進入荀子的思想世 界。」5目前來看，我對荀子具有宗教性的論點沒有根本變動，但需要再作細膩 的梳理。可分兩點來談：第一，「死亡」議題在本文處理上明確界定為「喪葬」
與「祭祀」。為什麼我會有這樣的轉變呢？理由很簡單，因我在 2011 年自覺處理 的是「哲學議題」（雖然也有涉及「喪葬」與「祭祀」），適度的「抽離」時空背 景以探討荀子的「死亡觀」。現在我覺得這個議題也應該適度「放回」既有背景，
毫無疑問地，蘊育荀子思想背景的就是「禮樂傳統」。研究進路的轉換，目的只 在於更貼近荀子的思想世界，成為論文撰寫過程中唯一的指導方向。這是我將「死 亡」一詞轉變為「喪葬」與「祭祀」的全部緣由。轉變的結果不但讓論點更明確，
用詞也更加符合當時語境了。第二，有關孔孟荀思想關係的論述。雖然在前文也 留意到孔孟荀三者的思想關係，但在「禮」的方面稍嫌輕輕帶過，「天」的方面 則沒有相互比較。我覺得荀子「禮」（喪葬、祭祀）的觀點可以進一步加以論述，
而他對「天」的觀點與孔孟的關係比較應另起爐灶再作說明。
第二節 「以生飾死，所以重哀」：從荀子喪葬思想論其宗教性
5 梁右典：〈論荀子思想的宗教性面向〉，《當代儒學研究》第十一期（2011 年 12 月），頁 77。
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「生者以壽，死者以葬」──這是出於《荀子‧賦篇》的一句話。6何以生 者得以長壽、何以死者必須埋葬，在荀子看來都與「禮」有極為密切的關聯；「壽」
與「葬」分別是生者死者得到最妥善安頓的結果，「禮」的功用不可謂不大。不 用說，「禮」在《荀子》全書反覆提及，為荀子核心思想所在，牽涉層面相當複 雜。7然而，這一節我要集中討論「死者以葬」的問題。在荀子思想中，這涉及 幾項議題：生者面對死者的態度為何？埋葬的意義為何？以及三年之喪、外在禮 制都該如何理解呢？
我認為《荀子》書中論及的這幾項議題，可以從〈禮論〉得到一個清晰的印 象──即荀子對禮樂文化的深刻反省，乃經由層層思索得來。從孔子扣問「禮之 本」，孟子對於「養生喪死無憾，王道之始」的看重，可以知道：儒者對於喪葬 精神的掌握的確相當重視。到了荀子，也有意識、自覺對「禮」進行探索，將禮 儀形式與行禮之「人」，彼此關係更能有效聯繫起來。如此一來，我們更加可以 肯定的說：「禮」絕不是冷冰冰的外在儀式而已，儀式具有深刻涵義；相對來說，
意義的展現也需要儀式作為載體。這在荀子思想中已有明顯例證。以本節討論的 喪禮為例：
喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故如死如生，如亡如存，
終始一也。8
這句話的關鍵為「飾」這個概念，並與後面的「如」字緊密結合起來，表示「大 象其生以送其死」為喪禮的大致意義。清代學者俞樾（1821‐1907）根據〈禮論〉
篇末「哀夫敬夫！事死如事生，事亡如事存」句校訂，改為兩「事」字9，雖然 可解得通順，但我覺得原來留傳下來的「如死如生，如亡如存」，讓人聯想到孔 子在祭祀時那句著名的記載──「祭如在，祭神如神在」，而別有一番深意。如 果將字詞稍為替換，這裡不妨也可以說「喪如在，飾死如生在」──這是說明對 喪禮的重視，生者全幅精神投入喪禮儀式氛圍，彷彿死者復活就在眼前一樣，「如」
字在此也得到合理的解釋。而「飾」則表示以生人之道文飾死者，所以必得設想 其在世的種種言行舉止，「同理心」在此扮演相當重要的作用，所以這既不是以
「神之道」，也不是以「鬼之道」飾之，而是「人之道」。「終始一也」的意涵在
6 [清]王先謙撰；沈嘯寰，王星賢點校：《荀子集解‧賦篇》，頁 472。
7 龍宇純進一步指出：荀子思想是「宇中一切不離乎禮」，並以「禮」為宇宙本體的思想。見氏 著：《荀子論集》（臺北市：臺灣學生書局，1987 年 4 月），頁 71、75‐79。
8 [清]王先謙撰；沈嘯寰，王星賢點校：《荀子集解‧禮論》，頁 366。
9 李滌生：《荀子集釋‧禮論》（臺北市：臺灣學生書局，1979 年 2 月），頁 441。
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「飾」與「如」的具體儀節與誠摯態度間有了最貼切的呈現。常言道：「死後不 可知」，但對死者生前必有許多可知以供追憶，荀子採取的作法是配合「禮」而 行，以可知「飾」不可知，成為喪禮進行的運作方向。
依循荀子的指引，我們進一步思索生者如何面對死者，可以得到一個清晰的 認識：以「禮」待之、抱持「終始如一」的態度為面對死者最合宜的方式。所以 荀子才說：「使生死終始若一，一足以為人願，是先王之道，忠臣孝子之極也」。
10這是說「人願」的內涵包括了「臣」對「君」，或「子」對「父母」的關係；
前者是「國」的領域，後者是「家」的領域。在此，讓我們回想孔子所說的：「生，
事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。」11這句話的背景起於孟懿子問孝，孔子 回答「無違」，並經由樊遲詢問意義而來的闡釋。至少在孔子時代，「生」、「葬」、
「祭」與「禮」已有緊密關係，而且與「孝」這個「德目」結合起來，所說「無 違」的重點也放在內心對父母的敬重。在「孝子之極」方面，只要願意，理應人 人都可為之；而之所以稱「忠臣孝子之極」的緣故則表示：無論「忠臣」或「孝 子」，他們對於「生死終始若一」的喪葬態度並不容易達到。不妨可以說：「極」
既有充分肯定的意義，但也反映要能達到此要求相當困難。
接下來的問題是：針對「生死終始若一」的喪禮訴求，卻不容易達到的原因 是什麼呢？對於這個原因的解答，將這有助於我們瞭解荀子的喪葬態度。讓我引 用荀子的說法，把這方面的思想再作進一步說明：
禮者，謹於治生死者也。生，人之始也；死，人之終也；終始俱善，人道 畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其 生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是姦人之道而倍叛之心也。君子 以倍叛之心接臧穀，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！故死之為道也，一 而不可得再復也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，於是盡矣。12
這裡明白指出：人們不容易達到「生死終始若一」的原因正是「厚其生而薄其死」、
「敬其有知而慢其無知」。「薄其死」、「慢其無知」都是荀子不能認同的觀念，這 也是自孔子以來的儒家傳統。先秦儒者對於死後世界保持距離，但對於「死，人 之終也」的意義仍嚴肅看待。我認為這是荀子對孔子「死，葬之以禮」的進一步 闡釋。值得特別留意的是荀子將死者界定為「無知」，顯然可見，這裡並沒有提
10 [清]王先謙撰；沈嘯寰，王星賢點校：《荀子集解‧禮論》，頁 360。
11 [宋]朱熹：《四書章句集注‧論語集注‧為政第二》（北京市：中華書局，1983 年 10 月），頁 55。
12 [清]王先謙撰；沈嘯寰，王星賢點校：《荀子集解‧禮論》，頁 358‐359。
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到「魂」，也沒有涉及「魄」的問題。在此，我們可以說：生者有知、死者無知 是對二者合宜的解釋。「死者無知」的說法已說明荀子對鬼神議題相較孔子而言 保持更遠的距離（詳見第三章第三節討論）；若對比孟子來看則有比較明確的觀 點（因為孟子此部分極少論及）。有關荀子這部分的意見留在第三節討論「祭祀」
時再說。繼續說明為什麼荀子認為不容易達到「生死終始若一」的原因：如上所 說，孔子所說的「無違」，如朱子引用胡氏所說「得為而不為，與不得為而為之，
均為不孝」13，我覺得胡氏所言「孝」在積極面與消極面都有提到，很能說明「無 違」包括的原則與層面。既然面對父母在世是如此，並不容易作到「無違」；再 加上「厚其生而薄其死」、「敬其有知而慢其無知」也是常見的現象，因而「生死 終始若一」不容易達到由此可見一斑。這就指出人的「內在」方面，包括與「孝」
相關的種種性情或情感，需要藉由禮義之道得到進一步的提升。在此，我必須再 補充一個時代背景的因素：依據司馬遷在《史記‧孟子荀卿列傳》的記載，提到
「荀卿嫉濁世之政，亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥。」14這裡所 說的「大道」在某種程度對比下，可看為荀子所說的「人道」，「不遂大道而營於 巫祝」正反映當時風氣。在風氣所及下，多數人在喪禮儀式進行極有可能接受「巫 祝」作風，而與荀子強調的君子之道、「人道」有所不同。因此，「生死終始若一」
不容易達到的原因，如果從思想背景來理解，也是可以接受的解釋。司馬遷離先
不容易達到的原因，如果從思想背景來理解，也是可以接受的解釋。司馬遷離先