第一章 緒論
第三節 孔孟荀「宗教性」的特色
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於「天」的嚮往與敬畏，那麼，這與孔孟荀的思想，不僅有所關連，也值得深入 探討其宗教性的面貌。因此，我們也可以試著接受一個新的觀念：數十年來，東 西方對於宗教性的界定，是為了打破以某一種宗教定義為標準的作法，而具有更 多元、更包容的性格。
之所以論儒家有其宗教性，雖然可從「天」的這一面向來談，但其中經由「禮」
所展現的對喪葬、祭祀，以及對鬼神的看法，也是必須重視的環節。至少，在孔 子、孟子、荀子身上，對於「禮」的種種議題都相當重視，如果抽離了這些環節，
對於理解儒家宗教性的面向，恐怕是不夠全面的。新儒家當然也有論及「禮」， 強調儒家宗教性的意義48，但整體來看，所凸顯的份量，似乎比不上對於天道的 闡發。我們認為，關於孔孟荀宗教性的討論，除了超越層面、形而上層次的「天」
必須重視，重新思考；就實踐層面、形而下層次的「禮」也是不能忽略的，這是 應該加強研究的一環。雙腳並行，前後呼應，共同作為儒家宗教性研究的兩個面 向，應該是比較周全的理解進路。
第三節 孔孟荀「宗教性」的特色
上文我們已經對於「宗教性」的意義有所梳理，並指出在孔孟荀的思想中，
不但可以從宗教性的角度進行研究，而且就宗教學領域的視野來看，這樣的研究 工作，也是有其必要性。我們花了一些篇幅，對於宗教與宗教性的意涵必須先作 出區別。回到先秦儒家來看，我們也要試著進入孔孟荀宗教性的氛圍。上文提到，
黃進興的孔教研究是我們一個很重要的參考座標，雖然本文不涉及孔廟制度的進 一步探討，但他的研究，非常有助於我們在歷史事實的掌握與思想概念的釐清。
在此，我們參考黃進興其他的研究成果，作為這一節「孔孟荀『宗教性』特色」
思考的起點。他在〈解開孔廟祭典的符碼──兼論其宗教性〉一文49，對於孔廟 祭祀在中國綿延長達兩千多年，依據研究結果，大致上可分為三個階段：
原初，概屬家族性的私廟。其次，漸次演變為兼有官廟的性質；最後則官 廟喧賓奪主，全然取代私廟的功能，變成帝國的國家祭典，遍布天下。[拙
48 關於這方面宗教性的討論，例如唐君毅：〈宗教信仰與現代中國文化（下）〉，《中國人文精神 之發展》（臺北市：臺灣學生書局，1988 年 8 月），頁 384-388。書中的標題是：「儒家之宗教性 活動永恆的必然存在性及三祭之形上學意義。」近來，也有學者就《論語》「三年之喪」，討論儒 家宗教性意涵，例如請參考林啟屏：〈論儒學的「宗教性」〉，《儒家思想中的具體性思維》（臺北 市：臺灣學生書局，2004 年 2 月），頁 241-255。
49 黃進興：〈解開孔廟祭典的符碼──兼論其宗教性〉，收於田浩（Hoyt Tillman）編《文化與歷 史的追索──余英時教授八秩壽慶論文集》（臺北市：聯經出版事業公司，2009 年 12 月），頁535。
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文]除了勾勒此一過程，並擬突顯作為儒教聖域的孔廟的公共性格。有別 於祈求私人福祉的宗教，儒教追求的毋寧是集體式的「國泰民安」。
這裡所敘述的孔廟祭祀，背景需放在漢代至清末的帝制中國。孔廟祭祀從西 漢以來，已逐漸制度化、國家化，最後終於成為一個帝國的「國家祭典」，具有
「公共性格」，追求的目的則是「國泰民安」。我們也注意到，如果將這樣的歷史 事實，往前追溯，回到先秦，就會發現孔子、孟子、荀子的「宗教性」，完全是
「個人」的深層情懷，不是制度化規範下的產物，所追求的目的也絕不是「國泰 民安」，而是孔孟荀個人的感受、感通、感悟。換句話說，孔孟荀對超越性的概 念，所展現的「宗教性」，與西漢以來的「儒教」有根本的差異。50而且，相當 值得注意的一點是：先秦儒家儘管在政治、經濟、社會、修養方面有種種的主張，
希望能受到當時君主的重用，推展理想，實現抱負；但是，從宗教性的角度來看，
基本上，他們展現相當「個人式」的風格，並沒有期待國家推動某種「宗教性」
理念。
由此可知，先秦儒家所展現的是「個人」風格的「宗教性」色彩，而不帶有
「公共性格」的「儒教」藍圖。行文至此，對於先秦儒家的宗教性，我們區分了 與後來儒教的不同，進一步也凸顯了與儒教「公共性格」的差異。接下來我們要 問的問題是：孔孟荀宗教性所展現的面貌，還具備什麼樣的特色呢？
讓我們從古代學術文化的背景談起。在孔子時代之前，王官之學是古代學術 文化的總匯；「禮壞樂崩」之後，各家學說並行，天下道術分裂，思想與文化產 生巨大的變動。莊子〈天下〉篇對於當時的思想動態作了第一手的報導，且深感 惋惜地說：
天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，
皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該 不徧，一曲之士也。……天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往 而不反，必不合矣!後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術 將為天下裂。51
這段話描述的背景，是戰國中晚期的思想狀況。而早在孔子所處的時代，也已開
50 黃進興也區分孔子對超越的概念與儒教之間，兩者是不同的。但在上世紀 60 年代，這兩者的 討論並沒有區分，黃進興認為這是界義式（definitional approach）的探討取徑。詳細內容，請參 考氏著：〈作為宗教的儒教：一個比較宗教的初步探討（上篇）〉，《聖賢與聖徒》，頁56-57。
51 [清]郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》（北京市：中華書局，1961 年 7 月），頁 1069。
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始面臨類似情形，只是不如戰國時期來得激烈而已。「道術」本是體大思精、周 全完備，自從王官之學逐漸崩解，各方學說蜂起並湧，但彼此不能相通，就道家 的立場而言，對於這樣由合到分，由整全到分裂的學術發展，以及失去「天地之 純」的景況，抱有不勝悲嘆之情。人為的智慮巧詐，機心利用；或是自以為是，
以小見大，都是「天下多得一察焉以自好」這句話的最佳註腳。
在這樣的思想文化背景之下，不論是稱為「王官之學」，或是稱為「道術」，
都已經失去了充分解釋世界的話語權，呈現的是「百家爭鳴」的嶄新局面。這與
「士」階層的興起與發展，有相當密切的關聯。余英時曾對於「士」階層從歷史 源流、孔墨學派的建立、終於秦代的統一，有詳細的論述與分析。52他引用韋伯
（Max Weber,1864-1920）、派森思（Talcott Parsons,1902-1979）、雅斯培（Karl Jaspers,1883-1969）等人的學說，進而從比較文化史的角度，指出在先秦時期，
也就是在公元前一千年之內，中國同希臘、以色列、印度等古代文明，都不約而 同地經歷一個「哲學的突破」（philosophic breakthrough）的階段53，許多學者對 此有所論及54，少數則是抱持懷疑意見。55余英時認為，古代中國在「哲學的突 破」方面表現得最為溫和，與傳統王官之學並沒有完全隔絕，也與儒家強調守先 待後，繼往開來的性格有關。56而所謂「哲學的突破」，它的意義是：
52 余英時：〈古代知識階層的興起與發展〉，收入氏著：《中國知識階層史論（古代篇）》（臺北市：
聯經出版事業公司，1980 年 8 月），頁 1-92。
53 與「哲學的突破」相似的想法，最初由 Karl Jaspers 提出，他認為四大古文明國，都經歷了一 個「樞軸時代」（axial age），並以「超越的突破」（transcendent breakthrough）說明之。另外，新 的思想突破與舊的制度崩壞之間的關係，可參考許倬雲：〈論雅斯培樞軸時代的背景〉，收入氏著：
《中國古代文化的特質》（臺北市：聯經出版事業公司，1988 年 5 月），頁 125-155。
54 例如，關於「聯繫性的人為宇宙論」的說法，可以參考史華慈（1916-1999）的討論，見 Joseph I. Schwartz, The World of thought in Ancient China(Cambrige,Mass:Harvard UniversityPress,1985),p p.350-382.第九章談 correlative cosmology.另外，關於「聯繫性思維」的說法，如李約瑟（1900-1995）
的相關討論，請參考Joseph Needham, Science and Civilization in China，VOL.2：History of Scientfic Thought(Cambrige University Press,1985)也可再參考余英時：〈環繞著「李約瑟問題」的反思──
陳方正《繼承與叛逆》序〉，《中國文化史通釋》（香港：牛津大學出版社，2010 年），頁145-161。
（未標示月份）另外，從人類學角度出發，認為這是中國文明「連續性的型態」的說法，請參考 張光直（1931-2001），見氏著：〈連續與破裂：一個文明起源新說的草稿〉，收入《九州學刊》第 一卷第一期（1986 年秋季），頁 1-8。
55 學界「不」同意西元前 800-200 這六百年有「超越突破」思想的說法，可以參考 Mark Elvin 的論文「Was There a Transcendental Breakthrough in China」，收於S.N.Eisenstadt,ed.,The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations(Albany：State University of New York Press,1986),pp.325-359.
56 另外，余英時也指出，當時並非只有儒家有哲學的突破，道家、墨家也是如此，且都屬於「內 向超越」的型態。詳見余英時著，盛勤、唐古譯：〈軸心突破與禮樂傳統〉，收入氏著：《知識人 與中國文化的價值》（臺北市：時報文化出版企業股份有限公司，2007 年 3 月），頁70-95。另外，
也可參考林明照：《先秦道家的禮樂觀》（臺北市：五南圖書出版股份有限公司，2007 年 9 月）。
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即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達 到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處 境的本身及其基本意義有了新的解釋。57
在這裡我們要特別指出的是：「突破」一詞所涵蓋的時代範圍。以儒家思想為例，
孔子是「哲學的突破」階段中的關鍵人物，但絕不是只有孔子在這段期間成為哲 學突破的唯一代表。我們認為，以儒家來說，至少必須把孟子、荀子放在「哲學 的突破」中的意義下加以考慮。58事實上，孟子、荀子都聲稱以孔子為尊，繼承 他的思想，進而能夠發揚，可以契合與融通。按照這樣的思路，那麼，孔孟荀三 者，不會只是「歷時性」的關係，在某種程度上，也同樣具備「共時性」的意義。
因此，把孟子、荀子納入「哲學的突破」階段，加以考慮，分析三者在此階段中 的意義與價值，考察前後演變的軌跡，可以在余先生立論的基礎上，作進一步的
因此，把孟子、荀子納入「哲學的突破」階段，加以考慮，分析三者在此階段中 的意義與價值，考察前後演變的軌跡，可以在余先生立論的基礎上，作進一步的