孔孟荀宗教性和「西方文化」比較所凸顯的特色

國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

175 

定位問題。在此，我認為這是荀子或其弟子因為推崇孔子緣故，而將孔子相關記 載，或傳說，或聽聞，或事實，盡可能收錄進來；編排者與注釋者於此有所留意，

這是楊倞，或是當代學者李滌生等人看到〈宥坐〉篇的言後之意。更重要的是：

這段文字在思想上，與荀子思想有相互契合之處，也有進一步延伸之處。 

首先，這段文字可以跟〈天論〉結合來看，「天人之分」是共同交集的思想 區域；〈窮達以時〉與〈宥坐〉指出對「時」的思索，於是人如何面對「時」成 為一項重要議題，同時也與「天」的旨意有一定關聯。其次，從孔子與荀子思想 關係來看，思想性格的相似值得留意；而且，我們在第四章提到孟子發揮孔子「五 十而知天命」的意涵，在此可以交互比對。最後，從以上種種思路可以明白：孔 子對「天」的態度所展現的宗教性精神，比我們只從人文精神的角度，知道要來 得深刻與豐富。不妨可以這麼說：孟子和荀子分別繼承發展孔子對「天」的認識 與體會，出土文獻例如〈五行〉、〈窮達以時〉等都為我們提供寶貴的思想資源；

由此再回過頭觀察傳世文獻，可以看到另一種不同視野。 

這一小節的主要任務就在於借助出土文獻的相關資料，以此作為進路論述孔 孟荀宗教性的整體意義。從資料發現：可以提昇我們對孔孟荀論「天」的認識，

我並試著勾勒三者呈現的整體意義；「喪葬」與「祭祀」的部分雖然涉及較少，

其中一項可能原因在於儒者面對「禮樂文化」抱持比較保守態度，沒有明顯進行 批判，或有突破性發展。而值得留意的「禮之本」問題已在傳世文獻中多有論述，

之後的出土文獻如果有涉及這些問題，必定還可以增進我們對先秦禮樂文化的新 認識。 

第四節 孔孟荀宗教性和「西方文化」比較所凸顯的特色  以上是從整體研究的視野，觀察孔孟荀宗教性「思想脈絡」演變所呈現的意 義，以及與「出土文獻」對照所反映的面貌，這兩方面資料出處，根源於中國思 想內部資源。然而，孔孟荀橫跨時代，大約從西元前 550‐250 年；德國思想家雅 斯培（Karl Jaspers,1883-1969）在 1949 年寫《歷史的起源與目標》，指出「軸心 時代」（Axial Age）與「軸心突破」是在西元前 800‐200 這六百年間。雙方在時 間上有重疊處，帶給我們什麼樣的認識呢？   

我在這一小節論孔孟荀宗教性與「西方文化」比較所凸顯的特色，就是從「軸 心時代」角度進行論述；但是，在此之前的歷史發展，中國與西方其實也有明顯 差異。例如杜維明曾指出中國哲學的「三個基調」是「連續性」、「整體性」、「動

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

176 

態性」。⁶⁷這涉及「有機過程」、以及「作為自發地自我生成的生命過程」。⁶⁸他的 說明是： 

是把無生物、植物、動物、人類和靈魂統統視為在宇宙巨流中息息相關乃 至相互交融的實體。這種可以用奔流不息的長江大河來譬喻的「存有連續」

的本體觀，和以「上帝創造萬物」的信仰把「存有界」割裂為神凡二分的 形而上學截然不同。⁶⁹ 

承上所言，張光直（1931‐2001）接著說明：「這個『存有連續』的具體表現便是 中國宇宙觀基本概念的所謂『氣』，『從草木瓦石到生靈鬼神，根據傳統的說法，

都由一氣貫穿。』」⁷⁰因此，這是「泛靈」或「泛神」的世界，並且是以「氣」

的運作，成為「存有連續」的重要基礎；這就與西方強調「上帝創造萬物」，也 就是唯一一位人格神主掌一切的說法大不相同。 

除了從「存有連續」角度思考當時情境，另一方面，我們也必須記住傅斯年 所說：「（殷）既有如許眾多之神，又有其上帝，支配一切自然力及禍福，自當有

「天」之一觀念，以為一切上神先王之綜合名。……今日不當執所不見以為不曾 有也。」⁷¹由此更可明白，中國思想雖然有「泛神」、「泛靈」存在，但仍有「天」，

表示「一切上神先王之綜合」。這與猶太──基督宗教強調的一神信仰明顯不同。 

如果專從「天」的立場與西方基督宗教作對比，也可以看出兩者差異。鄔昆 如〈天與上帝──儒家與基督宗教形上本體之對話〉一文曾經提到： 

中國的儒家的「天」，用主宰者、造物者、載行者、（主宰者）啟示者、審 判者等意義來表達，也就完全是站在人與天的立場來看「天」。「天」的意 義也就由這種「天人關係」來決定，在儒家思想流變中，並沒有特別發展 本體論，尤其沒有把「天」的本體單獨表達出來。也就因此，「天」的獨 立意義，在儒家思想中，沒有積極呈現。不像西洋有制度宗教，教會的訓        

67  杜維明：〈試談中國哲學中的三個基調〉，郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第五卷（武漢市：

武漢出版社，2002 年 4 月），頁 19‐24。 

68  杜維明：〈存有的連續性：中國人的自然觀〉，《儒家思想》（臺北市：東大圖書股份有限公司，

1997 年 11 月），頁 38。 

69  杜維明：〈試談中國哲學中的三個基調〉，頁 19‐24。 

70  張光直：〈中國古代史的世界舞台〉，《考古人類學隨筆》（北京市：生活‧讀書‧新知三聯書 店，1999 年 7 月），頁 60。   

71  傅斯年：《性命古訓辨證》，收於《傅斯年全集》第二冊（臺北市：聯經出版事業公司，1980 年 9 月），頁 278。 

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

177 

導需求對「上帝」的本性有清晰的支持，「論上帝」的神學課題一方面由 哲學的理論去鋪陳（尤其是亞里士多德的形上學進路），另一方面有信徒 的信仰實踐所表達（星期制的六天工作之後，第七天放下百工，專門實習 拜上帝之事，這是時間定點，是周而復始的。在空間的定點上，則有教堂，

是會眾聚集之所，共同欽崇上帝）。⁷²  

以上這段徵引文獻，扣緊「存有連續」思路而下，可以發現儒家對於「天」或「至 高」、「至上」的「本體」並沒有進一步探索；相對的，後來西方文化傳統的其中 代表，猶太－基督宗教在這方面發揮的卻是相當明顯，這是「啟示宗教」的具體 展現，並且在世俗制度，例如「星期制」與「教堂制」雙方面，再三增強人們對 於「本體」的認知，並將這樣認知付之行動。 

然而，「泛神」與「一神」底下的宗教性是什麼，彼此又有什麼不同呢？我 想從「啟示」面向來談，中國「泛神」論並非「啟示宗教」，人人心靈感受不同，

造成宗教現象種種樣貌，而且也要再加上前文所說「存有連續」中「氣」的概念 流通所致。西方「一神」論是「啟示宗教」，「神」的話語直接顯明於世人（即「神 聖的經典」），因而人們對超越認知與體會，必須以神為中心；他們對於超越層面，

比較不是訴諸對於天地萬物的感通體會。因此，在中國「泛神」氛圍下的人民，

在「宗教性」的表現，尤其情感面向特別強化；對「天」的體會也是如此，這與 其「連續存有」中「氣」概念的流通始終有密切關聯。無論是「泛神」或「泛靈」，

或是當中有一最高的「天」概念，並沒有像西方宗教傳統聖俗二界截然不同、作 出明顯區隔。 

把焦點拉回這一節開始所說，從「西方文化」比較，以「軸心時代」角度進 行論述。讓我稍微徵引雅斯培的論點，作為理解上的幫助。雅斯培說： 

初次有了哲學家。人作為個人敢於依靠自己。中國的隱士與遊士、印度的 苦行者、希臘的哲學家、以色列的先知，無論彼此的信仰、思想內容與內 在稟性的差異有多大，都屬於同一類的人。人證明自己能夠在內心中與整 個宇宙相照映。他從自己的生命中發現了可以將自我提升到超乎個體和世 界的內在根源。⁷³ 

72  收於鄭志明主編：《儒學與基督宗教對談》（嘉義縣：南華大學宗教文化研究中心，2000 年 2 月），頁 180。 

73  Karl Jaspers,Michael Bullock trans..,The Origin and Goal of History(New Haven:Yale University Press,1953),p.3.此書原來是德文，書名是 VOM URSPRUNG UND ZIEL DER GESCHICHTE，1949 年出版。中文翻譯採用余英時：〈代序：中國軸心突破及其歷史進程〉，《論天人之際：中國古代

‧ 國

立 政 治 大 學

‧

N a tio na

l C h engchi U ni ve rs it y

178 

這裡講的是「哲學家」，而不是一般大眾；他們不但「敢於依靠自己」，而且「內 心與整個宇宙相照映」，能夠發現自己生命的「內在根源」。後來，再經由帕森斯

（Talcott Parsons,1902-1979）進一步詮釋，而有「哲學的突破」（Philosophical Breakthrough）說法。所以，我為什麼會以此作為這一小節討論的起點與基礎就 不難理解了，用意是藉由比較文化的視野，凸顯孔孟荀思想內涵，特別在「超越」

層面，也就是我所說「宗教性」其中的一部分。 

然而，更進一步來看，我們該如何藉由「軸心突破」的概念論述孔孟荀宗教 性的整體意義呢？如同論文題目所說，我對於先秦儒家宗教性研究，以孔孟荀三 者為討論中心，中心議題則鎖定「喪葬」、「祭祀」、「天」三種面向。「喪葬」與

「祭祀」都屬於「禮樂文化」的一環，是從中國特有的禮樂傳統而來，從「制度」

面中探求「本質」意義，例如孔子對「禮之本」不斷扣問，終於找到「喪葬」與

「祭祀」的豐富意涵，並與內心緊密相關。「天」對於孔孟荀來說，則是屬於對

「超越」層次的思索，雖然也與禮樂傳統有一定關聯，正是因為他們成長於當時 背景，絕不可能不受到任何影響；然而，我們也不宜過於擴大影響，較合宜的說 法是：孔孟荀「從自己的生命中發現了可以將自我提升到超乎個體和世界的內在 根源。」如此來看，就與雅斯培所說「軸心時代」的主要特色，以及帕森斯加以 延伸的「哲學的突破」彼此有所契合。這正是我從「軸心突破」的概念論孔孟荀 宗教性的用意所在。 

從以上的看法出發，我們進一步發現與其他學者的觀察可以相互支援、彼此 補足，更加彰顯「軸心時代」的思想特徵。如果將此與孔孟荀思想中的宗教性意 義，與此兩兩對照，能夠得到更廣泛而深刻的認識。例如史華慈（Benjamin I.

Schwartz,1916-1999）與艾森斯塔特（Samuel N. Eisenstadt,1923-2010）也都強調

「超越意識」的重要，就是顯著例子。然而，在前人研究基礎上，張灝認為不能 只是停留在「超越意識」，而是需要進一步看到由超越意識衍生的「原人意識」，

「超越意識」的重要，就是顯著例子。然而，在前人研究基礎上，張灝認為不能 只是停留在「超越意識」，而是需要進一步看到由超越意識衍生的「原人意識」，