第二章 孔孟荀宗教性形成的思想背景
第一節 從思想背景掌握「宗教」與「宗教性」的本質意義
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第二章 孔孟荀宗教性形成的思想背景
第一節 從思想背景掌握「宗教」與「宗教性」的本質意義 在第一章的探討過程，我們已經將「宗教」與「宗教性」作進一步釐清，當 中得到的新認識為：儘管兩者關係相當密切，但是，各自意涵卻有不同，概念運 用也有所差異。透過種種的思路辯證，我的目的在於從「宗教性」角度理解孔子、
孟子、荀子思想，具體內容則鎖定在「喪葬」、「祭祀」、「天」的面向。在第三、
四、五章將會各自進行論述，這是屬於「微觀」的檢視；而在第六章有整體性的 分析，則是「宏觀」的視野。至於詳細內容都只能留待下文再說。第二章的任務，
我想要凸顯的重點是：探討孔孟荀宗教性形成的思想背景，究竟呈現什麼樣的面 貌呢？關於這方面的知識，學界已經有一定成果，概略地說，就是邁向人文化、
理性化的演變過程，而成為醞釀孔子思想的精神資源。基本上，我接受這樣的說 法。
然而，我也發現到：人文化、理性化的演變過程，是一種動態發展的關係，
而不是靜態停止的結果，有必要再作細密論述。這樣來看，探究孔子之前的思想，
其中之一值得關注的部分，就是確認已經演變到什麼樣的狀態。我所談的「思想 動態」，不能太過空泛，必須先作說明。
首先，這就與第一章緒論反覆提及以孔孟荀對「喪葬」、「祭祀」、「天」的觀 點作為討論中心，要能夠緊密連結起來；範圍明確，內容清晰，可以有效梳理發 展脈絡。所以，我的討論是以「思想動態」作為觀察，「動態中心」如同剛剛所 說「喪葬」、「祭祀」、「天」三種面向，因此，焦點比較不會放在種種「制度」層 面的探究。換句話說，孔子之前的喪葬「制度」為何如此，祭祀「儀式」怎樣進 行，對天又呈現哪種「崇拜」方式，都在本文的討論過程中，相對處在比較邊緣 的位置。然而，這並不代表「制度」層面對於思想研究無關緊要，而是限於本文 主題，以及採取的研究進路所致；從另一面向來說，如果學界對於「制度」層面 的研究不斷有新的成果，增進我們對先秦思想的新認識，無疑地，那也是一件令 人期待的學術發展。
其次，讓我再適度補充「思想」與「制度」的差異，並說明為何採取「思想 動態」的進路作為我的論述主軸。第一，這是因為對於孔孟荀「宗教性」的討論，
如果借用劉述先對儒家思想的區分1，在我的論文處理上，是屬於其中的「精神 的儒家」。在此，基於這項理由，我決定探討孔孟荀「精神」，或是中文學界所說
1 劉述先：《儒家思想的轉型與發展》（石家莊：河北人民出版社，2010 年 12 月），頁 198。
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「義理」作為我的論述方向，「思想」範圍縮小，「精神」核心彰顯，逐步邁向孔 孟荀「宗教性」的義理思索成為我的討論重點。
最後，在《論語》、《孟子》、《荀子》三部經典，傳統分類歸納為「子書」， 或是現代學科中的「哲學」，而與「制度」方面（例如《周禮》、《儀禮》與部分
《禮記》內容）書籍彼此呈現不同特色。這是我採取「思想」作為探討進路，擱 置「制度」當作研究途徑的另一項因素。以上所說，是我為何採取「思想」，擱 置「制度」的全部動機，也是要事先說明的。
我的說明可以借用勞思光在《新編中國哲學史》的一段文字，更加凸顯「思 想」與「制度」的不同：
周人建國，即以制度為重；於是一面封土建君，創立一種人為的政治秩序，
以代部落酋長式之自然的政治秩序；一面立宗法制度，又將自然的血緣關 係化入人為的政治關係中；此即所謂周公制禮之說所代表之文化史意義。
周人此種設施，就其本意講，當是以建立較有力之中央政府為基本目的，
但其結果則透露一種以人為主之思想趨勢。此處有一觀念上之分別，學者 不可忽略。此即發生意義與本質意義之不同。一事之如何發生是一個問 題，一事有何種內含意義又是另一問題。2
勞先生的論述相當清楚，也非常扼要指出當時「制度」的文化史意義──直接表 現於鞏固政權，間接影響在思想發展。我所區分的「制度」與「思想」正好可以 從上述說法得到呼應：我將探討「思想」的層次，也就是「一事有何種內含意義」
的問題。這是我第三、四、五章的重點，留待下文再說。
接下來，我必須對第二章的內容安排，能夠簡要說明，掌握當中思路。不用 說，孔子之前的思想動態，範圍廣泛，處理起來相當不易，的確是一大挑戰，而 且往往也容易失去焦點，流於史料堆砌；儘管本文已經鎖定與「喪葬」、「祭祀」、
「天」相關主題作為探討對象，但是，我覺得應該再細心思考，能讓這段時期的
「整體動態」更加彰顯。幾經考慮的結果，我決定分成兩個小節進行論述以面對 以上提到的巨大挑戰。第一部分，我認為還是有必要對於孔子之前的思想動態，
特別是「傳統」、「沿習」已久的相關內容，能夠提綱挈領，試圖勾勒「宗教」的
2 請參考勞思光：《新編中國哲學史（一）‧孔孟與儒學（上）》（臺北市：三民書局股份有限公司，
1988 年 11 月增訂四版），頁 104‐105。在此，我需要稍作補充：此處談「本質意義」，另外在第 一章引用維根斯坦「取代本質性定義」的說法，兩者之間有無矛盾呢？我的回應是：前者是與「制 度」層面互相比較，後者避免以偏概全，雙方乃是「名同實異」，所指意義各不相同。所以，我 認為兩者之間沒有矛盾。
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藍圖輪廓。這裡所說「宗教」，與孔孟荀的「宗教性」不同，在第一章雖然有提 到兩者在概念上的差異，但是具體例子限於篇幅，沒有能夠有效開展，而形成某 種程度的「空白」；然而，彌補「空白」的最好時機將在第二章分別列出兩小節，
以完成「宗教」與「宗教性」不同概念在實例上的具體補足。這方面的概念需要 加以釐清，唯有如此，才能有助於我們體會以孔子為代表的「儒家宗教性」之前 經歷什麼樣的「蛻變過程」。第二部分，也如同第一章提到，孔子的「宗教性」
展現，以雅斯培「軸心時代」，或是帕森斯「哲學突破」的觀點來看，東西方的
「時代」與「思想」（或是「哲學」）的確有互相契合的地方；著眼中國內部的思 想演變，絕不是說沒有脈絡可尋，好像到了孔子才突然有「石破天驚」的論點出 現。因此，從「軸心時代」或「哲學突破」的視野出發，孔子「宗教性」之前的
「醞釀階段」，也將會是我討論的重點之一。
經由以上說明，下文我將分成兩個小節進行討論──「孔子之前的宗教思想」
與「考察孔子宗教性形成的主要原因」。我這樣安排目的是：孔子之前的「宗教」
狀態為何？孔子「宗教性」形成的醞釀過程又是什麼呢？這兩點都會分別列出一 小節闡述，然而，這裡不妨再作適度說明，幫助理解。在第一部分，我將試圖從 史料記載，並且結合學界研究，說明該階段的「宗教」意義。學界或以「原始宗 教」、或以「素樸宗教」、或以「巫－薩滿文化」指稱孔子之前的「宗教」狀態。
3總而言之，這與所謂「人文化」、「理性化」為特色的孔孟荀「宗教性」呈現有 明顯差異（也有學者認為孔孟荀思想是一種「哲人宗教」4）。儘管孔孟荀也同樣 面對「喪葬」、「祭祀」、「天」三種面向，但是內容詮釋不同以往。由此可以明白，
「宗教」與「宗教性」的不同意義在於：雖然接觸的對象相同，但是，實際本質 卻是有所區別。第二部分，我一開始的出發點認為孔孟荀「宗教性」的思想，絕 不是毫無線索可尋，必定有其思想來源，再加上他們的個人體會；我的「假設」
必須在文獻中得到進一步「證實」，需要「抽絲剝繭」，才能逐步完成。巧合的是，
我發現也有學者提出「前軸心時代」的說法5，就是留意在這個階段的思想發展。
我在下一節論述將徵引相關資料進行說明。
3 「不同」意見者，例如饒宗頤在其〈歷史家對薩滿主義應重新作反思與檢討──「巫」的新認 識〉指出：「我寫這篇文章的主要目的，希望大家對『巫』一概念的正視，可否採用舊觀念的「禮」， 和有關的制度去細心地探討來代替「巫」的看法。」收於《選堂集林‧史林新編‧中冊》（香港：
中華書局有限公司，2012 年 12 月），頁 543。研究綜述方面，請參考曾双秀：〈中國傳統巫者研 究之回顧與展望：以歷史學界為核心〉，《漢學研究通訊》32:1（2013 年 2 月），頁 23‐37。
4 見於秦家懿（Julia Ching,1934-2001）、孔漢思（Hans Küng）著；吳華譯：〈序─世界第三大宗 教：中國宗教〉，《中國宗教與西方神學》（臺北市：聯經出版事業公司，1989 年 7 月），頁 x。
5 陳來：《古代宗教與倫理：儒家思想的根源》（北京市：生活‧讀書‧新知三聯書店，2009 年 4 月），頁 1‐6。
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「宗教」與「宗教性」二者之間，從「軸心時代」或「哲學突破」的面向觀 察，雖然我也相信所謂「哲學家」的「自覺」，並且肯定他們達到一定的「思想 高度」；但是我並不能夠說之前的「宗教」活動完全缺乏自覺，也不能將思想不 夠成熟等等負面用語加諸在他們（即前軸心時代的人物）身上。我的理由是：在 當時情況，只要以虔誠心態面對，並且付出實踐，那麼，在那段時期所謂的「宗 教」活動，仍然可以稱為另一種「自覺」，思想上不應該被貶低。6另一方面，我 之所以說「自覺」的用意，乃針對「哲學家」而言，他們對於以往「宗教」進行 的種種反思活動。由此可知，本文採用的「宗教性」意義，限定在「哲學家」或 是「思想家」身上，這是要特別說明的，並且補充第一章緒論沒有涉及的層面。
說明至此，「宗教」與「宗教性」的區別與運用，二者已經有比較明確的概念，
不容易混淆了。
對於即將論述的第二、第三小節，前文已作出適度摘要，對於第二章主要任 務也已經有一定程度掌握，至於更細部的資料解讀與論證過程，讓我從第二節「孔 子之前的『宗教』思想」談起。