第四章 孟子宗教性研究
第三節 「變置社稷」：孟子祭祀精神的轉向
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
103
中必留下非常深刻的印象，才有差派然友「問於孟子」一事。雖然世子欲行三年 之喪，但之前他在滕國父兄百官心中，乃是「好馳馬試劒」之人，再加上「三年 之喪」的制度逐漸沒落，使得此制度難以落實。孟子深知「三年之喪」的重要，
此為一國之風氣，需能重視人倫，國君上行於此，以身示範，父兄百官、甚至四 方能來觀之，自然能夠造成一股良好的風氣。孔子對於「三年之喪」的闡釋，著 重在孝子之親；孟子也是如此，但他似乎更進一步推展到王道、政治方面的意義，
「養生治喪，王道之始」，使得孟子在「喪葬」方面的宗教性意義，增添更多的 現實色彩與淑世精神。
第三節 「變置社稷」：孟子祭祀精神的轉向
上一章論述孔子宗教性，從祭祀的角度，已梳理出一些值得關注的面貌。基 本上，《論語》記載的「子入大（太）廟，每事問」、「祭如在，祭神如神在」等，
都是描述孔子祭祀時的具體情境與實際作為；而「子不語怪力亂神」、「未知生、
焉知死」則是孔子與其弟子在日常生活中對話得來。根據第三章孔子宗教性的分 析，我認為這很能反映祭祀在孔子生命中具有重要地位，絕不是偶爾觸及，聊備 一格。「子之所慎：齊（齋），戰，疾」33一語，是很值得再三玩味的。
就《孟子》而言，首先我們發現「祭祀」的相關記載並不多，根據楊伯峻的 統計，「祭」字出現九次，「祭祀」出現二次，總共不過十一次，比《論語》出現 十四次還少；而且都未作主要論題，因此認為「孔子重視祭祀，孟子便不大多講 祭祀。」34這是楊先生初步觀察的結果。除此之外，我們發現，孟子對祭祀的看 法，多是發表議論，較少看到他親身參與祭祀的過程，或是旁人有側面的記載，
至少在《孟子》一書是如此。讓我們不禁要問：這反映了什麼樣的意義呢？讓我 先提供可能的解答：除了「禮壞樂崩」的時代背景之外，也包括他對於祭祀方面，
更偏向活動意義的闡發，對祭祀儀式進行義理詮釋，姑且以「祭祀意義的內在化」
一詞概括，而往內在、心性、意識的方向走去。除此之外，我必須先下一個簡短 的提要作為上一句話的補充：孟子的祭祀觀與他的政治思想密切相關，必須結合 這兩方面來看才能得到貼切的理解。這在下文會有進一步的論述。
雖然，孟子不大多講祭祀，但在有限的記載中，我們發現其重要性仍不可小 看，至少從「宗教性」的進路看來確是如此。
我們知道，孔子、孟子的宗教性都是深根在禮樂傳統，他們不可能完全脫離
33 [宋]朱熹：《四書章句集注‧論語集注‧述而第七》，頁 96。
34 楊伯峻：〈導言〉，《孟子譯注》，頁 13。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
104
時代背景，例如孟子曾說：
西子蒙不潔，則人皆掩鼻而過之。雖有惡人，齊（齋）戒沐浴，則可以祀 上帝。35
「齊戒」即「齋戒」，「惡人」是「醜貌者」36，與「西子」（即「西施」）在外表 上呈現最強烈的反差，但為什麼他透過「齊（齋）戒沐浴，則可以祀上帝」呢？
如果我們對於《楚辭‧九歌》不陌生，那麼〈雲中君〉的「浴蘭湯兮沐芳，華采 衣兮若英。靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央」37，與孟子這裡的說法，有某種意義 上的關聯。關聯所在就是「巫文化」的觀念，作為共同的思想基礎。進一步來說，
亦即學者所指出的：「為了能接受神祇之降託，巫師藉沐浴徹底滌淨自身。」38在 此，我們只要如此表示就可以：孟子所謂的祭祀觀念，並不是完全自創新局；由 這一則引文可以知道，「巫文化」的祭祀觀念在孟子心中仍然沒有忘懷，觀念在 當時可能還有一定影響力，以致於孟子自然而然地，就此作為教導門人的例子。
這是他受時代氛圍影響的一面，也是我們首先要留意之處。
其次，也因為高度自覺的緣故，使得孟子有所突破，能與時代潮流區隔開來。
從一開始對於祭祀的態度，他與孔子一樣，在與過去的巫文化傳統盡可能劃出明 顯的界線；因此，他強調的重點並不放在巫師身上，而是先從「制度面」探索，
逐步在禮樂文化內部取得思想資源。在〈滕文公章句下〉有一段引用以往文獻的 記載：
禮曰：「諸侯耕助，以供粢盛；夫人蠶繅，以為衣服。犧牲不成，粢盛不 潔，衣服不備，不敢以祭。惟士無田，則亦不祭。」39
此則引言是孟子之前的文獻記載，從其內容可以明白這是禮樂文化發展到一定階 段才能有的祭祀觀念。「諸侯耕助，以供粢盛」、「夫人蠶繅，以為衣服」，都具有 某種程度的象徵意義──以身示範，上行下效，具有明顯的教化作用；後半段則 強調對祭祀活動的慎重，需有一定的程序規範，不可隨意逾越。這是經由傳統禮
35 [宋]朱熹：《四書章句集注‧孟子集注‧離婁章句下》，頁 297。
36 [宋]朱熹：《四書章句集注‧孟子集注‧離婁章句下》，頁 297。
37 [漢]王逸注；[宋]洪興祖補注：《楚辭補注卷二‧九歌‧東皇太一》（臺北市：臺灣中華書局據 汲古閣宋刻洪本校刊，1966 年 3 月），頁 4。
38 余英時：〈從巫傳統到氣化宇宙論〉，《論天人之際：中國古代思想起源試探》，頁 145。
39 [宋]朱熹：《四書章句集注‧孟子集注‧滕文公章句下》，頁 266。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
105
樂文化積累而成的祭祀程序，為知識人所遵行而不悖。
不難發現，從以上論述可看出孟子對於祭祀仍然相當看重，與孔子的祭祀態 度沒有明顯差異；但值得特別留意的是，孟子竟完全沒有涉及「鬼神」問題。與 孔子兩相比較，前者的基本態度是「存而不論」，但就孟子的認知來說，「鬼神」
存在與否，以及相關的討論則被壓縮至極端邊緣的位置。而這正因為在文本中，
很難得知他這方面的基本態度，孟子對此似乎沒有發表任何意見，令人有種「無 迹可尋」之感。而孔子祭祀時所展現的「祭如在，祭神如神在」的「感通」狀態，
因為史料的缺乏，我們大概只能說孟子也不太強調了（這裡所說的「感通」，指 的是「鬼神」，而與「天」的層次不同，後者留待下一節討論）。
緊接著的問題是：為什麼孔、孟二人會有這樣的差異呢？讓我先徵引一段記 載，進一步說明這種差異的緣由。請見〈盡心章句下〉的文字：
民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，
得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，
然而旱乾水溢，則變置社稷。40
這段引文是有關孟子政治思想中一段最著名的記載，「民為貴，社稷次之，君 為輕」一語，更是盡人皆知。但我們注意的另一項重點是孟子的祭祀觀念，藉此 觀察他的宗教性。回到文本來看，這段引文至少可分成兩部分，並以祭祀以下字 句作為分界：前者是「民本」、「貴民」思想，後者是祭祀活動，用意亦是凸顯前 者，這在接下來的一句話表現得最為明顯：「犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，
然而旱乾水溢，則變置社稷。」至此，我們可以完全理解孟子為什麼將「鬼神」
的議題壓縮至邊緣，而毫不涉及的緣由了；也明白為何看不到其弟子及後學對他 在祭祀方面，缺乏「感通」層次的相關描述。這正是因為孟子對於祭祀的態度，
基本上與他的政治態度息息相關，也與第二節提到的「養生喪死，王道之始」思 想有某種程度的呼應。一切的政治活動，包括宗教活動都必須以人民利害為出 發，也要以其為依歸，這是完全的「民本」精神，根本一絲一毫不涉及「鬼神」
世界。「人民」與「鬼神」雖不致於是對立關係，但至少不是相同層次的關懷。
孟子關懷與思考的角度，完完全全放在現實人間，以民為本，祭祀在孟子心中，
已變成一種既定的制度禮儀，更重要的是在其中他賦予了強烈的民本色彩。而在
《尚書‧伊訓》中提到：「巫風」，《偽孔傳》的解釋「事鬼神為巫」41的說法，
40 [宋]朱熹：《四書章句集注‧孟子集注‧盡心章句下》，頁 367。
41 [漢]孔安國注；[唐]孔穎達疏：《尚書正義‧伊訓》（臺北市：藝文印書館重刊宋本尚書注疏附
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
106
完全是與孟子思想不相契合的。正因為「事鬼神」是「巫」最顯著的文化特色之 一。從以上的分析我們可以知道，在孟子身上，他與巫之間已劃出一條最明顯的 界線，這條界線是以「民本」思想作為祭祀合宜與否的準繩。因此我們可以說「變 置社稷」的說法，充分展現了孟子在祭祀方面的宗教性格，且與政治方面的民本 思想分不開的。
接下來讓我再引用〈盡心章句下〉的一段文獻，從另一面向凸顯孟子將傳統 有關「鬼神」議題，如何在他的思維過程中，有所安排與轉化。請見以下這段文 字：
浩生不害問曰：「樂正子，何人也？」孟子曰：「善人也，信人也。」「何 謂善？何謂信？」曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信。充實之謂美，充實 而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。樂正子，二之中，
四之下也。」42
孟子稱樂正子是「二之中，四之下」，顯然認為由「善」到「神」六種關乎人的 內在狀態，具有高低層次之別，因而層層遞進、漸入佳境的說法是這裡唯一合理 的解釋。43特別值得留意的是孟子對「神」的定義是「聖而不可知」，「聖」之前 有「大」、「充實」、「信」、「善」等等，所指涉對象都是「人」，而不是傳統所說 的「鬼神」。傳統的「神」或「鬼神」的思維，已在孟子心中起不了任何吸引的 作用了，或許也帶有某種意識的排斥；但是，「神」即是「不可知」的用法仍然 保留了下來，而內容換成描述他人達到極高的精神境界。從這個例子也可以與上 文所說孟子將傳統「鬼神」的討論壓縮至極邊緣的位置作相互的補充，他的祭祀 觀帶有充分的民本色彩。