第二章 孔孟荀宗教性形成的思想背景
第三節 考察孔子宗教性形成的思想來源
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骨相》：「周公背僂」47、《說文解字‧僂》：「周公韈僂，或言背僂」48、《白虎通‧
聖人篇》:「周公背僂、是謂強俊」49、《荀子‧非相》：「周公之狀，身如斷菑」50。 外貌醜陋者常常帶有天人溝通的能力，某種程度來說，也契合「絕地天通」的某 些觀念。第三，從「龜」與「書」的結果，還有「翼日乃瘳」的實際成效來看，
「感通」層次放在具體可見的徵兆與經驗，而不是抽象體會的思維。限於討論焦 點，暫時以此作為「孔子之前的『宗教』發展」結語，下文我們將進一步考察孔 子宗教性形成的主要原因。
第三節 考察孔子宗教性形成的思想來源
根據第二節研究孔子之前的「宗教」發展，從「陰陽」、「五行」、「術數」作 為思想背景，加上「喪葬」、「祭祀」、「天」的議題探討，進一步呈現的「宗教」
觀點為「治喪助葬」、「求神致福」、「絕地天通」，也分別屬於「職位之思」、「趨 吉避凶」、「神人代言」的思想意義與角色定位。概略來說，例行的、外在的、王 權的「宗教」解釋權，逐漸形成主要論述，成為當時「宗教」思想主流之一。透 過以上歸納整理後的「宗教」觀點，與這一小節即將討論的「宗教性」論述，雙 方呈現有同有異的局面。先說「同」的部分：在於議題一脈相承，因為處在「禮 樂文化」之中，儒家學者又是最為尊重傳統，在前文已經反覆申明。再說「不同」
的部分：不論是「因時損益」，或是稱作「舊瓶換新酒」，總而言之，是在既有議 題，加入省思觀點。而且，觀點之所以能夠形成，更是經過一段長期發展的思想 歷程，也是這一小節必須達成的撰寫任務。一言以蔽之，「宗教性」意義是思想 家對於以上所涉及議題的高度自覺，提出哲學性的反思，而不能再停留在過去的
「宗教」思維。
之所以我要區分「宗教」與「宗教性」用法，雖然在第一章緒論已有提及，
但是根據討論脈絡，這裡必須再稍微說明，作為理解上的幫助。本章第二節的主 要任務，在於扼要陳述孔子之前的思想動態，特別放在「宗教」思想方面。相信 這是可以接受的想法。然而，我為什麼要再特別提出孔子之前的「宗教性」發展 面貌，「考察孔子宗教性形成的思想來源」呢？緊接著的問題是：這又與「宗教」
47 [漢]王充撰；黃暉校釋：《論衡校釋‧骨相》（北京市：中華書局，1990 年 2 月），頁 111。
48 [漢]許慎撰；[宋]徐鉉校定：《說文解字‧人部‧僂字下》（北京市：中華書局，1963 年 12 月），
頁 167。
49 [漢]班固撰：《白虎通‧聖人篇》第二冊卷三上，收於嚴一萍選輯：《原刻景印百部叢書集成‧
抱經堂叢書第四函》（臺北市：藝文印書館，1967 年），頁 20。（未標示月份）
50 [清]王先謙撰；沈嘯寰，王星賢點校：《荀子集解‧非相》（北京市：中華書局，1988 年 9 月），
頁 74。
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有什麼不同呢？面對以上可能的疑惑，我的回應是：「宗教」與「宗教性」的意 義都必須從「具體對象」與「實質內涵」，也就是論文一開始設定的孔孟荀對「喪 葬」、「祭祀」、「天」觀點作為探索中心，對於「意義」的索解就此才能逐漸開展。
根據上一節「宗教」思想的重點追溯，可以明白「意義」大多取決於「外在」， 不是由自己掌握，因而「主體性」不被彰顯出來（部分對「天」抱持「修德論」
者除外）。在此，也讓我先預告「宗教性」的「意義」究竟為何，詳細論述只能 留待下文再說。我所界定的「宗教性」意義，正好在「宗教」的基礎上前進，基 本原因是考量歷史發展，有其客觀條件存在；深層義理則是思想家們（在此特別 指孔孟荀）對於「喪葬」、「祭祀」、「天」已有進一步理解，大致來說，「意義」
取決於「內在」，可以自己掌握。因此，「宗教性」不僅包括議題面向，更重要的 是，這方面的「主體性」也已經完全確立，並成為後來知識人的價值典範。在此，
我也必須下一轉語當作補充，再次說明我對「宗教」與「宗教性」價值判斷的問 題。毫無疑問，孔孟荀「宗教性」與過去的「宗教」大不相同，但不是全盤斷裂，
只是內涵轉換；雖然，我認為孔孟荀「宗教性」相當重要，但不意謂之前的「宗 教」思想完全陷入一片黑暗。我的理由是：這是人類「宗教」發展一個相對普遍 的現象，有種種客觀條件因素所造成的結果。從學術角度重新檢視，在於盡量客 觀反映當時宗教現象；至於孔孟荀「宗教性」部分，由於是我的討論中心，雖然 必須涉及價值問題，但是對於「宗教」與「宗教性」兩者，我並不作孰高孰低區 別，只是試圖回到事實層次，發現彼此只是歷史傳承的關係，因此這是思想形成 的先後順序。
在此，讓我再稍微補充第二節論述，作為第三節闡釋的起點。也許心中容易 產生一個疑惑：討論宗教思想起源，為什麼也不涉及古代「神話」，彰顯「宗教」
意義呢？我必須對此疑惑略為提出個人意見，提供參考，也適度再次說明自己的 研究進路。關於「中國神話」的討論，如果放在「西方神話」視野作為對比，初 步思索將會發現：中國傳統「神話」思想雖然相當豐富，但在後來的春秋、戰國 時代，特別對於孔孟荀思想並沒有造成「支配」作用，而是經過知識人不斷的「轉 化」。51不用說，這是高度概括的觀點，最主要的原因之一，在於重視「德」的 思想發展，這是第三節的撰寫任務，與「宗教性」討論有密切關聯，留待下文再 說。
關於「神話」與「軸心突破」的關聯，讓我徵引現代學者的說法，作為理解 上的幫助。陳啟雲說：
51 至於孔孟荀對「神話」記載，他們以什麼態度理解、研究者又該如何詮釋，則是進一步的研 究工作。陳昭瑛教授特別指出，這是一個值得梳理分析的議題。
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從神話和宗教研究的立場來說，這是深層文化和心理潛意識影響了高層的 哲理思想。這些深層的文化和心理潛意識，是諸子思想的共同淵源。（中 略）但從歷史考證的立場上說，這些神話傳說大多見於晚出的文獻，所代 表的可能是受到過諸子哲理思想整理過的觀念。因此或者可能是諸子學說 影響了這些神話傳說：諸子思想反而是這些神話的源頭，所以二者契合如 符節。52
單單只從本文研究目的來說，觀察「神話」與「哲理」兩者關係，透過以上這段 引文──從「神話和宗教研究」與「歷史考證」的雙重立場而言，已經具備足夠 意義，因此，容許我暫時不再徵引相關「神話文獻」作為論述。「神話」與「哲 理相互影響，放在諸子思想世界來看，哲學思維與價值探討，也造成「宗教性」
意義的不斷進展。這正與我的研究範圍有一定關聯，雖然面向不盡相同。然而，
根據上述引文，陳啟雲進一步表示：「『哲思』引領了『神話迷思』同步地『超越、
突破』。這是本文對中華思想文化在世界文明『轉軸時代』的『超越、突破』本 質的一種看法。」53除了「迷思」屬於價值判斷，我對此有所保留之外，其餘說 法，則是放心接受。
「神話」經由先秦諸子「超越」與「突破」的思想改造，在「軸心時代」（西 元前 800‐200 年）的風格面貌已有不同；經由研究學者不斷追索，可以明白，「神 話」思想至少在西周之前已經出現。就此來看，「神話」在「軸心時代」雖有明 顯變化，在此之前，能不能看出比較早期的「醞釀階段」呢？以「西周青銅器」
的演變為例，可以看出部分端倪。李學勤說：
由紋飾角度看，西周青銅器的演變又反映了文化思想的變革。早期仍在風 行的以神祕的動物形象為主的花紋，中期以後被分解和圖案化，從而削弱 了神話的意義。例如中期開始大量出現的竊曲紋，本自卷曲的夔龍蛻變而 成，由於分解而失去了原有的整體形象。晚期最常見的重環紋，是截取龍 蛇軀體上的鱗甲，形成一種簡單的圖形。這一類趨勢，可能是禮制的宗教 色彩減弱，逐步走向儀式化的一種表現。54
52 陳啟雲：〈中國古代神話的「轉軸」理念和心態〉，《中國古代思想文化的歷史論析》（北京市：
北京大學出版社，2001 年 1 月），頁 82。書中觀點，承蒙政大中文系高振宏學長建議參考，特 此致謝。
53 陳啟雲：〈中國古代神話的「轉軸」理念和心態〉，《中國古代思想文化的歷史論析》，頁 83。
54 李學勤：《青銅器與古代史》（臺北市：聯經出版事業股份有限公司，2005 年 5 月），頁 14‐15。
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透過「實體」的「青銅器」，解讀「抽象」的「宗教觀念」，是我徵引上述引文的 用意所在。55值得注意的是：上文提到的「醞釀階段」竟也可以從青銅器看出發 展脈絡，到了後來諸子思想更是對於古代神話進行種種改造，並且賦予哲理。引 文中最重要的一句話是：「禮制的宗教色彩減弱，逐步走向儀式化的一種表現。」
從以上簡明結語來看，至少有兩點值得思考：第一，「宗教色彩」與「人文理性」
的消長關係究竟為何。第二，「儀式化」和「禮之本」的發展關係如何論述。關 於我提到的「思想來源」或是「醞釀階段」，在此可以找到線索；對於「宗教性」
的思想發展也有一定程度對照作用。
作為「神話」在「宗教」思想中的意義與討論，在此必須暫時畫下句點。接 下來討論重心，在於探討孔子「宗教性」形成的主要原因。在此，我的探討重點 放在「內在」的「德」，而不是外在的種種因素；不但與之前「宗教觀念」有所 區別（例如前面提到的「陰陽」、「五行」、「術數」、「治喪助葬」、「求神祈福」、「以 巫為中介」），在「時代」上也比較接近先秦諸子世界，這也是思想發展的結果。
讓我先預告展開論述後可能的結語：「德」與「天」、「天命」緊密相關，從「王 者獨占」往「個人修養」逐步移動，「內在」的「德」更是知識人聯繫「天」與
「人」的特殊理路。表面來看，對「德」的討論與本文所說「喪葬」、「祭祀」雖 然沒有直接關係；但進一步思索，將會發現孔孟荀對「禮之本」的不斷扣問，往
「內在」價值追求的種種思路，我們可以從對「德」的重視，得到彼此呼應的效 果。這部分則留待下文進行思辨討論再談。
「內在」價值追求的種種思路，我們可以從對「德」的重視，得到彼此呼應的效 果。這部分則留待下文進行思辨討論再談。