第一章 緒論
第二節 「宗教性」與孔孟荀思想概念的關聯
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究，可以適度區隔。關於這方面的研究，學界的成果早已汗牛充棟。然而，我們 發現近年來特別關注的是有關「宗教性」的探索。
什麼是「宗教性」，為什麼要討論，又該如何討論呢？這是學界關注「宗教 性」議題時，無法迴避的幾項問題。在下文會有進一步的說明。在此，我們想要 指出的是，關注「宗教性」議題至少有兩方面的意義：第一，純粹從學術史的角 度來看，孔孟荀「精神的儒家」，與漢代以後「制度化儒家」，究竟屬於本質的聯 繫，還是異質的變化，如果對於雙方內容都有具體的分析與說明，就可以比較充 分解釋這樣的問題。第二，從推廣宗教對話的立場來看，孔孟荀不但是中國文化 重要的精神傳統之一，放在當代思潮，特別是「宗教性」的脈絡下理解28，不但 是可以成立的，而且也有其特色，更具有其價值。下一節讓我們對「宗教性」的 意義，及其與孔孟荀的關係略作說明。
第二節 「宗教性」與孔孟荀思想概念的關聯
如果我們將儒家思想與其他世界宗教稍作比較，很清楚可以知道，儒家特別 重視人間秩序的安頓，這也是其關注的焦點所在。孔子說：「未知生，焉知死」29， 並不特別關心我們常常聽到其他宗教的一些觀念，例如死後上天堂、下地獄，也 沒有經由審判、必須輪迴的想法。由此來看，可以說「宗教」與孔子的思想，兩 者似乎是絕緣體，不可能有任何一絲一毫的關聯了。除此之外，不只是孔子如此，
以先秦時期來看，孟子、荀子都有類似孔子「未知生，焉知死」的觀點。推而論 之，孔孟荀與宗教之間毫無關聯，他們是一個徹底的、現實的人文思想似乎已成 定局，而沒有討論的空間了。
28 除此之外，對於儒家「宗教性」的討論，基本上也可以分成兩個脈絡來理解，第一，是有關 歷史事實方面的討論，例如可以參考李天綱的研究，見氏著：《關於儒家的宗教性：從「中國禮 儀之爭」兩個文本看儒耶對話的可能性》（香港：中文大學出版社，2002 年）。較新研究成果，
請見其〈中國禮儀之爭：研究方法及其拓展〉，收於吳昶興主編：《再──解釋：中國天主教史研 究方法新拓展》（新北市：臺灣基督教文藝出版社有限公司，2014 年 5 月），頁 1-46。再者，例 如利瑪竇（Matteo Ricci,1552-1610）來華，積極與當時宮廷官員、士人互動，也可以歸在這個脈 絡下進行理解，從中發掘儒家宗教性內涵。可參考朱維錚：〈導言〉，鄧志峰、張完芳、劉文楠、
姜鵬編校：《利瑪竇中文著譯集》（香港：香港城市大學出版社，2001 年），頁 xv-Ivi。（未標示月 份）第二，是關於外在環境、內在理路的影響下，對於文本從「宗教性」意涵進行闡釋，也可稱 為在思想史、學術史脈絡下，對於文本的當代詮釋。本文的研究進路屬於第二種。我要再特別補 充的是：也要考量孔孟荀當時歷史背景，所以，我認為「宗教性」的提法既是受當代學界影響，
也希望回到先秦思想氛圍，在這兩者當中取得適度平衡。
29 《論語‧先進》：「季路問事鬼神。子曰：『未能事人，焉能事鬼？』敢問死。曰：『未知生，
焉知死？』」請見[宋]朱熹：《四書章句集注‧論語集注‧先進第十一》（北京市：中華書局，1983 年10 月），頁 125。
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如果我們基於這樣的認識，那麼當代新儒家或是非新儒家學派的一些學者，
他們所提出的「宗教性」概念，作為詮釋儒家思想的某種進路，所受到的質疑與 挑戰，完全是可以理解的。因為，他們對於儒家思想的主張，一開始就面臨「名 實」是否相符的問題。雖然他們有意識區分「宗教性」和「宗教」的不同，但畢 竟掛上「宗教」之名，容易造成混同。所以，正如以上來說，或有學者認為「宗 教」與孔子為代表的儒家思想，彼此之間，風牛馬不相及。然而，「宗教性」的 意義，以及儒家思想是否又與「宗教性」毫無關聯，則是分別有待進一步檢證、
思考的問題。
如果我們平心靜氣，試著理解新儒家或相關學者對於「宗教性」概念的說法，
或許可以為現今儒家思想的多元面貌與發展動態，可以有比較親切的認識。上文 提到，「宗教」與「宗教性」是兩種不同的概念，前者的意涵人們比較容易掌握，
因為現今有種種不同的宗教傳統呈現的教義、組織，為我們提供具體的參照對 象；後者的意義則需要再多加說明，才容易為人所瞭解。在進入討論之前，必須 先指出的一點是：當代新儒家或是其他的學者，他們對於「宗教性」的提法不是 為了標新立異，也不是為了提倡某一套政治主張，而企圖改造儒家思想。30我們 比較接受的解釋，是學界對於儒家具有「宗教性」的提法，是在歷史發展、當代 思潮的種種因素影響之下，漸漸形成的一條思路。也就是說，關於「宗教性」的 詮釋，既有其外在的影響，也有內在的理路，兩方面交互形成今天所見到的思想 面貌。這當中涉及種種細部的複雜現象與深層的文化心理，有待日後進一步的梳 理。然而，相關研究的學者們試圖掌握儒家思想中的內涵要義，加以闡釋發揮，
現今不論我們是否完全接受他們的論點，但是，前輩學者的苦心積慮，為了發揚 儒家思想的使命與精神，是很令人敬佩的。
以當代新儒家學者為例，張君勱（1886-1969）、唐君毅（1909-1978）、牟宗 三（1909-1995）、徐復觀（1904-1982）四位先生於 1958 年〈中國文化與世界─
─我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識〉（簡稱「宣言」） 一文中，提及有關「宗教性」的言論，有兩段話值得徵引如下：
中國文化能使天人交貫，一方使天由上徹下以內在於人，一方亦使人由下 升上而上通於天。31
30 這方面議題，涉及「儒教」或「孔教」在民國初期的提倡與衰敗，可參考陳熙遠：〈孔‧教‧
會──近代中國儒家傳統的宗教化與社團化〉，收於林富士主編：《中國史新論──宗教史分冊》
（臺北市：中央研究院、聯經出版事業股份有限公司，2010 年 12 月），頁 511-540。
31 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：〈中國文化與世界──我們對中國學術研究及中國文化與 世界文化前途之共同認識〉，收於唐君毅：《說中華民族之花果飄零》（臺北市：三民書局，2005
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人心之所安之道之所在，即天地正氣之所正，即使人可置死生於度外，則 此心之所安之道，一方內在於此心，一方亦即超越個人之現實生命之道，
而人對此道之信仰，豈非即宗教性之超越信仰？32
「宣言」所透露的「宗教性」意涵，由「內在」、「天」、「死生」構成論述面向。
「內在」與「心性」等同，並以此為中心，上通於「天」，或說「由上徹下」，都 涉及「內在」與「超越」雙方意義。現在學界所說中國思想屬於「內在超越」或
「內向超越」，在「宣言」中已有初步闡釋。「死生」問題的談法與民間所說「輪 迴」、「靈魂」世界大不相同，著重在生者所守之「道」，「道」之所存，即在於「心」， 具體可以說：這是相信、選擇、安心於「殺身成仁」、「舍身取義」的價值，同樣 可說具備宗教信仰的熱情與奉獻。概括來看：「宗教性」與「心性之學」密切相 關。
對於「宗教性」的談法，讓我們從目前學界幾位學者的論述接續來說。首先，
依據劉述先對於儒家思想的劃分，孔孟荀是屬於「精神的儒家」。從「精神」與
「宗教性」之間的關聯來看，我們可以明白，「宗教性」屬於「精神」層面之下 的一部分；而且在劉述先看來，「宗教性」也是討論「精神」層面裡最為核心、
最為深層的面向。此外，劉述先肯定的比較是孔孟的宗教性，相對而言比較忽略 荀子的宗教性，之所以會如此，因為當中有他對於儒學整體的看法與判斷，此處 不能詳加分析。但其中有兩點值得特別留意，在此應該稍作陳述：第一，他分析、
論證孔孟思想呈現的內容，不是完全徹底的人文主義者，進而闡釋孔孟思想具有
「宗教性」的一面，必須強調這一面向，才符合他們整體的思想面貌。第二，孔 孟的宗教性可以再作進一步的區分，大同之下仍有小異，有孔孟兩種不同的宗教 性型態。
然而，不論是哪一種的宗教，或哪一種型態的宗教性，一旦落實在現實人間，
必然會有種種可見的具體活動，這些活動也構成種種的宗教現象。宗教從文化現 象的發展角度來看，過去數十年來，不論是孔德（A. Comte,1798-1857）認為宗
年11 月二版），頁 137。目前，學者對於「花果飄零」與「離散研究」（Diaspora Studies）作出呼 應，當然也有適度區分，凸顯唐先生「靈根自植」說法。請見沈清松：〈「中國哲學的花果飄零─
─紀念唐君毅先生」鵝湖論壇記錄（上）〉，《鵝湖月刊》第三九卷第十一期（2014 年 5 月），頁 29-43。此外，對於當代新儒家研究，較新學術成果，可參考鄭宗義：〈合哲學、道德、宗教為一 體──當代新儒家的儒學觀〉，鄭宗義、林月惠主編：《全球與本土之間的哲學探索──劉述先先 生八秩壽慶論文集》（臺北市：臺灣學生書局有限公司，2014 年 5 月），頁 41-72。
32 牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：〈中國文化與世界──我們對中國學術研究及中國文化與 世界文化前途之共同認識〉，頁138。
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教發展，最終會走入「實證科學階段」33；或是布特曼（Rudolf Bultmann,1884-1976）
指出，必須對中世紀歐洲流行的宇宙觀──帶有神話色彩的部分，進一步加以解 構34，其實在某種程度上，他們都反映了科學與宗教之間存在著緊張關係──宗 教是否可以為科學所檢驗，就成為宗教是否能為現代社會所接受的必要條件。而 這當中更透露了一項重要的訊息：許多人認為在二十一世紀以後，科學在人類思 想價值將會獨領風騷。若依此來看，科學與宗教之間的地位並不平等，更何況二 者分屬不同學科、不同領域，不能以科學作為至上價值的準繩。35
如果我們認同種種的宗教現象所涉及的核心信念，其實都不外乎個人在信仰
如果我們認同種種的宗教現象所涉及的核心信念，其實都不外乎個人在信仰