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率部眾遷到 Parirayan(大社)之地與 Ljavuwan 之地的 Kazangiljang 家的 Tsmelesai 結 婚後才建立 Darimarau 家的 mamazangiljan 地位。因此，Darimarau 家之權源也有部 分源從 Qutsapungan 之地的 Kazangiljan 家族遷移至 Ljavuwan 之地後而來的，使後 有其子 Tsemelesai 遷到 Parirayan(大社)之地創基業的原由。而 Darimarau 家在家系 地位不是嫡長子後代，該家的本家現居高雄縣茂林鄉多納村之 Tagiradan 家族，
原與 Tjuku-Darimarau 家共居 Davalan 之地後分遷移住的。因此，從排灣族的遷徙 法則來論，Parirayan(大社)部落原有 Ljavuwan 之地來定居之 Kazangiljang 家族，後 來因與 Tagiradan 家族之女聯婚關係，使 Tjuku 從 Davalan 之地遷入本地，共同建 立會說排灣語的 Darimarau 家族之 mamazangiljan 事業。所以筆者要說的部落與家 族的淵源關係會影響研究發展的結果，更何況時代背景的意義會超越我們所能想 像的空間。
在談到譚昌國在一篇〈歷史書寫、主體性與權力：「排灣族人寫排灣族歷史」
的觀察與反思〉論說中，29發現排灣族的歷史文化研究者，在「自我書寫模式」
有一「重建傳統」的共同趨勢，但他指出歷史主體性的概念，指出研究族內文化 要注意過去歷史事實之面向，也就是歷史的主人是誰？在詮釋歷史的面向，也就 是詮釋或記錄史料者是誰？以及歷史的能動性，也就是誰在歷史中有主動選擇和 自我決定的能力，而提出不必敘述歷史中盲目的追隨者或無助的受害者。研究之 方法論在時間性與歷史性的質疑，不同殖民者對排灣族的文化形塑有不同的影響，
書寫者要如何去詮釋歷史文化，只要不失有歷史主體性的概念，必能得到正面的 回應。譚昌國對排灣族的階層制度與繼嗣法則有二者不同的見地，他以北排灣 Vutsul(布曹爾) 部族之筏灣部落為例，「原則只有老大繼承家屋與家名，同時保 有其出身家族的階層地位，而其他於婚後的餘嗣，其階層地位會自動下降一級成 為貴族」。30相對的以南排灣 Cimo(箕模) 部族之 Tjuaovoovolje(大龜文)之地為例，
29
譚昌國， 〈歷史書寫、主體性與權力： 「排灣族人寫排灣族歷史」的觀察與反思對〉 ，(台北市：
台大文史哲學報編輯委員，2003)，頁：67-95。
30
譚昌國，《排灣族》，頁：49。
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並沒有一套表示與 mamazangiljan 關係遠近的固定名稱，「凡 mamazangiljan 之兄弟 姐妹及其子嗣，因與其是親戚，多少受到一般平民之尊敬」。31有上述譚昌國的論 述，可見排灣族的繼嗣法則，因族群之組成不同就有不同的繼承方式，以北排灣 Laval(拉瓦爾)支系 Parirayang(大社)部落來講，他們重男輕女，強調男長子優先繼 承 mamazangiljan 之地位。所以排灣族家業或 mamazangiljan 地位的繼承法則不全 然由嫡長嗣繼承。
(三)族內論述
昔時在無文字的時代，語言的世界就是口語的世界，其他任何書寫文字對我 們都無關緊要，直到國家體制來到，不會講國家語言或看不懂書寫文字，可能直 接影響到他們的生計前途，這時才會開始關心文字使用能力。所以，族內對自己 歷史之研究源由，或多或少都有此種感覺激發使命而起。
然針對文本需求，要找到一本各家 mamazangiljan 系統表完整的參考資料，
實在不容易。所知在《排灣》一書所記載的「達瓦蘭部落貴族與族民的遷徙史」
中，除有系譜記錄外，提到塔力馬勞、都旺以及都瑪拉拉德家系的遷徙，32這些 家族都是 Laval(拉瓦爾)人背景的自屬家庭。對他所做的研究，曾有一段對話，他 肯定的說：「日本文獻記錄不實。」對如此了斷的說法，他沒有給我回應的空間，
只好笑著離開。然對一個從事族內文化的工作者，遇見如此的場景，對我來說是 司空見慣，我曾為「Cimo(箕模)人」三個字，在一個喜宴中被人嘲諷辱罵」，還 好這一次，我沒有機會提出對 Laval(拉瓦爾)人的研究心得，不然我也一起被罵進 去。
所知有許多非族內學者對族內觀並不樂見其研究的結果，但是，我認為沒有 族內學者認真的面對自己的文化，所研究的結果是一個冷冰冰的身體，好像失去 魂的呆視在那裡，缺少靈命的感動與生活的情感，那是讓人感到不自在。因此，
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同上註，頁：50。
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瑪拉拉德‧貴，《排灣》(台北縣：稻香，2002)，頁 49-92。
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筆者十分鼓舞族內知青投入自己民族歷史文化之研究，不斷的鼓舞如高加馨、朱 連惠、張希文、潘志華、邱新雲、陳文秀、周選妹等新生代之族內研究者，關懷 民族生命的永續發展，並致力於發揚民族的知能與優良的傳統精神。認清了此一 現實，惟有靠共同的力量努力，才有一線生機拯救到自己的民族社會。
蔡光慧所著〈排灣原住民部落社會的建立與族群關係〉之碩論，33我們才看 見排灣族的歷史學者，他企圖架構一個創造轉化部落傳統社會文化的主體歷史意 識，在排灣族社會之變遷，不是由族內自我主導世局之變化，站在歷史形成的結 果，原住民只能從自己民族的立場來詮釋文化意涵，在族內之生活環境無力控管 或支配。然而蔡光慧在他文本敘述中能把排灣族當代的遷徙、分佈、及部落系統 做全面性的調查、整理及分析，實在是不容易做到的事。論及荷治、滿清等時代 之理蕃政策，他誠懇的表達自我的想法：
目的在闡釋排灣族藉以理解，並詮釋其生命經驗之思維模式，以及部 落社會得以存續發展之積極性力量的精神憑證。簡單的說，排灣族部 落營生空間之歷史文化設置，實積澱著排灣族營生經驗之詮釋與表達
，包括對異己意象之構作，藉由其意蘊與結構特質之解析，得以明瞭 排灣族部落社會得以存在與運作之基礎，進一步藉以理解排灣族原住 民在台灣族群關係史中之實踐作為。34
在談到 Pariljariljau(恆春) 地區時，他提出該地「居民由 Tjuaovoovolje(大龜紋) 與 Paqaluqalu(東海沿岸)二部族移民所構成」的理論，這不是一般人所能理解的，
因為沒有「Cimo 部族」的概念是很難去判斷這個事實。基本上，Paliljaliljau(恆 春) 地區的人群就是居住在東部南方之沿海地區與恆春上下蕃的之地的先祖。開 始到此地區生活時，就逐漸與鄰近的其他民族相婚而組成一個新群體。因此，居 住在本地區的人都是混合族群，所以用「部族移民所構成」是正確的認知。
33
蔡光慧，〈排灣原住民部落社會的建立與族群關係(1630-1894)〉(台北市：國立台灣師範大學歷 史研究所碩論，1998)，全頁。
34
蔡光慧，〈排灣原住民部落社會的建立與族群關係(1630-1894)〉 ，頁 2-3。
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葉神保在〈排灣族 Tjuaovoovolje(內文)社群遷徙與族群關係的探討〉的碩論 研究中，它算是區域性的研究，在重建清朝以來文獻中所說的瑯峤(上)十八社的 區域性社群的歷史，主張喚起「社群共同歷史的記憶，強調社群是一個人的生活 有意義的背景。」35這是滿感傷的民族意識，我們可以想像排灣族有血性的知識 份子，在心靈的底層流的是一淌血淚，為拯救自己的民族不知所措，滿腹的無奈。
葉神保研究的內容與與蔡光慧碩論性質雷同，只是蔡光慧研究的範圍擴及到 排灣族的整體，由此看出蔡光慧在本土學者所創下之影響力，日後掀起更多的本 土研究者投入部落史、家族史及鄉誌之研究，這對排灣族文化的復振是有正面的 意義。惟蔡光慧在排灣族宗主 mamazangiljan 的認定尚有空間再深入探討，諸如
「凡此部落對 Kuljaljau 宗主頭目 Tjuljeekan 家皆行從屬之禮」等之問題，36因為 Tjuljeekan 家並不是宗主 mamazangiljan，它只是藉由 Giljing 家勢易名而來的地位，
這在排灣族傳統 mamazangiljan 系統變成一個大問題，不可輕忽。
研究排灣族 mamazangiljang 家族的歷史文化，一定要先建構系統所屬的脈絡，
因為 mamazangiljang 家族承傳較多的部落及族群關係的歷史知識。相對的，從另 一個面向來論，筆者若清楚古老平民家族的本家，便容易找到這個家在族群系統 所屬裡各家的 mamazangiljang。談及王貴在《排灣》所著的論述，對其家族的土 地管轄範圍，敘述有過之而無所不及，他不能把起源不同的宗族 mamazangiljang 全含蓋在自家的管轄範圍，也不能把姻緣關係擴大解釋成為自屬的系統家族，膨 漲自我的書寫方式，常為族人所詬病，可信度低，易遭人質疑，族內必定無法接 受與認同。所以，族內研究者或自家報導人要謹守本份，勿逾越事實，貽笑大方。
族內觀的研究者都有一種使命感，所以在文字表達時，難免有情感的抒發。
對此以為不為過，因為在研究自己民族的歷史與文化時，我們很難釋懷有多少個 為甚麼？歷史的悲劇與文化的摧殘，祖先們的血淚已經流成江河，也得不到一點
35
葉神保， 〈排灣族 caqovoqovolj(內文)社群遷徙與族群關係的探討〉(花蓮：國立東華大學族研所 碩論，2002)，頁Ⅱ。
36
蔡光慧，〈排灣原住民部落社會的建立與族群關係(1630-1894)〉 ，頁 12。
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公平正義的主張，這是現在我們想要問的話。試問傳統有甚麼不好？無憂無愁的 山林生活，為何要假借「改善」或「民主」來欺騙破壞我們的生活方式。難道原 住民就一定要過著像他們一樣的生活，才算是「生活」，生活裡才有文明。凡殖 民下的弱勢民族，不能留下一點屬於自己的生活空間嗎？這是我們不能接受的問 題。國家體制下，強權把我們視為野人、蠻蕃等，視猶如人形，但與獸類無異的 說法，令人不齒。但日本學者森丑之助在 1977 年的台灣探險，早期卻發現不同 於非原住民的觀感，所謂山林奧地的蕃人「君臣之禮，恭恭敬敬接待的情誼，使 我們感動得差一點滴下眼淚。」37到後面他更說了一句真心話，認為日本官員度 量不夠大，不改治理他人的習性，他說：
果然，我們內地人開始忽視排灣族的傳統習俗，完全不顧人家的社會 組織與生活內涵，以獨斷方式治理他們。大概是為了打破所謂陋習罷，
日本官員把他們的社會秩序連根拔起，結果，昔日的部落權力者(即頭 目與貴族)對社蕃的影響力大大地減低了，雖然部分社蕃習慣上仍然尊 敬頭目，但是頭目的威嚴幾乎空洞化了，一般社蕃不再踴躍地向頭目 繳納年貢，最後像今日已陷入一片混沌狀態，社會上似乎喪失了安定 的基礎。38
從森丑之助的一席話可以證明排灣族的社會文化之變遷以外來的力量影響最 大，毫無人性的罔顧原住民的傳統習俗，把傳統的社會組織與生活內涵完全破壞 無遺，竟連維繫部落安定的 mamazangiljan 體制都瓦解，這不是阻絕民族生命延
從森丑之助的一席話可以證明排灣族的社會文化之變遷以外來的力量影響最 大，毫無人性的罔顧原住民的傳統習俗，把傳統的社會組織與生活內涵完全破壞 無遺，竟連維繫部落安定的 mamazangiljan 體制都瓦解，這不是阻絕民族生命延