1997、10、8)並不為然，認為那是潘文杰誇大其詞，根本沒有那回事。
26 廖秋娥， 〈台東縣大武地區的區域形成與轉變〉(台北市：國立台灣師範大學地理學系博論，
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民地區探險研究。25
1900 年第四次到台灣調查，森丑之助仍做鳥居龍藏的地理嚮導與原住民語 譯員，森丑之助會說漢語、泰雅語、布農語及排灣語等原住民語言。在 8-9 月他 們完成橫越台灣中央山脈的壯舉。到 1910 年 12 月 25 日-1911 年 2 月第五次來台，
他接受台灣總督佐久間左馬太要請，以蕃務本署「囑託」的身分調查原住民族。
同年 1911 年 6 月從屏東縣潮州前往來義鄉古樓部落，由此橫越中央山脈到台東 縣大武鄉大鳥萬部落，拍到太麻里部落 mamazangiljan 夫人及其服飾。此路線清 代所謂之「南路」。26
鳥居龍藏的《台灣探險》與森丑之助的《生蕃行腳》所調查的紀錄，足為後 人提供比較並考證時代變遷的文獻資料，對台灣原住民歷史文化重建之貢獻卓著。
也從他們實際的與原住民族接觸的經驗，發現原住民的文化文明。對已被平定的 平地庄子，在他們研究台灣的時期，實際上仍是殺戮戰場，白天喬裝善良百姓，
晚上卻是殺人不眨眼的魔王。他們破除野蠻可怕的原住民地區，卻是和平的園地，
兩地事實構成明顯的對比，在視野上，形成認知不同的感受。
日本學者的調查老埤庄內頭人潘乾坤時，曾說：
我們這一族叫 Makattao 人，原來和台南方面的平埔仔(Siraiya)是同 一個祖先傳下的，我們居住在以鳳山方面為中心的平原。舊城原是放 索(即今屏東縣林邊之地)的故地。
25
鳥居龍藏原著楊南郡譯，《探險台灣：鳥居龍藏的台灣人類學之旅》 ，頁 293-294。1896 年鳥 居龍藏第一次以理科大學雇員身分被東京大學派遣到台灣做人類學調查，他是單獨一個人來 的。1897 年 10 月第二次以同樣的身份派遣到台灣蘭嶼調查，由同鄉人類學研究者中島藤太 郎陪伴，但不幸因事故死亡。1898 年 6 月以東京帝國大學理科大學助理身份第三次到台灣調 查，由姓鹽田的青年雕刻家陪同，他以為「排灣族分布於東海岸知本溪以南，有清兵駐守一 帶族群，一直到恆春板半島的山地，分為 Parijarijao、Chakubokubun、Pakarukaru、Subon 四個 群。」這種說法是有緣故的，因為鳥居龍藏曾甘冒天然災害與人為的危險進入蕃地作精密的 體質測定，也作語言、習俗比較等研究結果， 「排灣這一種族，實際上是恆春上蕃社
(Tjuauvuuvulje)、恆春下蕃社(Pariljariljau)及東海岸(Paqaluqalu)群所形成」 。又說：「恆春上、下 蕃的排灣蕃、卑南蕃及阿眉蕃的體質大概是一致的，沒有差異，但是太麻里番 (Paqaluqalu) 在體質上個人間差異很大。」
26
廖秋娥， 〈台東縣大武地區的區域形成與轉變〉(台北市：國立台灣師範大學地理學系博論，
2001)，頁 27。所稱「南路」為清政府所開，分別由赤山、楓港、射寮、恆春、三條崙為起點
都卑南道為終點。也是現在所稱的崑崙坳古道、南迴(台九線)公路、大鳥萬古道、卑南覓至
恆春古道、浸水營古道等。
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由此可證，所謂 Makattao(馬卡道)人，係源從放索之地的故地而來，然其指 稱之故地即是 Sakipao(小琉球)庄，由此遷到放索之地與 Siraiya(西拉雅)族通婚而 形成一個新族群，所以會有同祖先的問題。還有伊能嘉矩談到 Tsarisien (澤利先) 族的淵源時，他把 mamazangiljan 的名字 Takanao 與 Ravuras 當作一個部族名來援 用，27雖不為過，但需說明清楚。而鳥居龍藏對排灣族的祭祀行為批判說：「製作 人頭形狀的刺球，拋空用竹竿接球的技巧，從這種風俗可以看出上蕃社的落後」，
28此言差矣！他沒有看出祭祀活動的意涵就算了，無為的亂下定論，去曲解排灣 人的文明，這容易遭人質疑，族內貽笑大方。
1901 年成立「台灣總督府臨時舊慣調查會」，專責調查研究台灣原住民的 一 個新組織，台灣總督府對首度見到未開化的台灣原住民十分重視。剛開始，台灣 舊慣調查會從事調查的工作者，並未受過特殊之訓練，他們是根據一定的制式規 格目錄填實所需內容，雖然有很多重要部分遺漏了，但仔細的研讀這些資料，你 會發現未曾注意的生活細節，反而可提供寶貴的資料。從其調查的結果，共有二 十六冊報告書，綜合最重要的部分，對整體台灣原住民族來說，便是對族群的分 類記載；對排灣族來說是資料篇的貴族系譜，它已成為後人研究台灣原住民族的 辭典，也使當代在政治統治上更加有效率。
(二)國內學者之研究
國內著名的人類學家石磊教授的名著《筏灣：一個排灣族部落的民族學田野 調查報告》詳實的民族誌調查報告，已成為排灣族研究的經典範例，可做為與其 他排灣族部族與不同地區社會文化現象比較的基礎。因為族內本有不同的部族所 組成，如其神話傳說、祖源誕生、社會組織、繼嗣制度、祭祀行為、風俗習慣等 不同之論述，事實上還有很多空間可以深入探討。所以研究一個民族的問題，一 定要從整體的觀念著手，以族內的部族做研究的基礎，回溯不同的形成原因與淵
27
伊能嘉矩原著；楊南郡譯， 《台灣踏查日記》(台北市：遠流，1996)，頁 398。
28
鳥居龍藏原著；楊南郡譯， 《探險台灣：鳥居龍藏的台灣人類學之旅》 ，頁 290。
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源關係，超越既有理論或先驗意識的侷限，或用擴大解釋的方式來影響正確的探 討方向，如此容易產生與事實脫離現象，而難於捉摸各部族形成的來源。
許功明教授探討排灣族祭祀活動，1998 年出版《排灣族古樓村的祭儀與文 化》一書，談到〈排灣族古樓村頭目系統來源與承繼的口傳〉的內容時，研究者 會比較擔心是，以一個主要報導人的口傳，就決定部落 mamazangiljan 的系統及 其地位的高低有待商榷。在這方面，許功明如果不是處理的很周密，難免會落入 報導人主觀意識的形態，使整個探索的方向，描述的內容和詮釋的意義失去原味。
因此，筆者以為若有其它口述者所記述之內容有明顯的差異，讓人感受內外結構 互相糾結而有矛盾，這種研究結果，自然形成孤芳自賞結果而無法達成共同可以 接受事實現象，這對後輩研究者將造成無法釐清的困擾與障礙。所以處理排灣族 mamazangiljang 地位之間的爭執問題時，應採多角化的探討，或對應日本學者留 下的相關文獻資料，就會發現一條比較客觀的事實，其中所理出的脈絡，才有理 由讓人接受。
楊南郡譯註日本文獻不餘遺力，不論是森愁丑之助的《生蕃行腳》或是鳥居 龍藏的《探險台灣》等大作，他好比是時空下的主角，為了使翻譯的內容萬無一 失，他真的採在前輩歷史的腳蹤，重新踏查實錄。所以所譯成的書冊幾近原著之 意，尤其在人名、地名、家名及所用的專有名詞都能清楚交待實在不易，這種從 事學術的精神與治學的方法，令人感動與佩服。有幸曾見過面，也談過一些有關 排灣族歷史文化的問題，相見甚歡。
我在 1995 年期間，曾隨同潘立夫到各村落從事田野調查，訪談方式與我現 在認同的作法相差很多。在每一次找到報導人時，總覺得沒有聊上幾句話，就不 再問下去，究竟他想要採錄之目的是甚麼？對他神秘的心態報以懷疑的態度，最 後無法認同與接受他的研究方式，在沒有說出理由的情況，就決定離開不再參與 共同研究的行列。後來，看到潘立夫於 1995、1996 年分別出版《排灣族採訪冊》、
《排灣族文明初探》等專書，意味到他有為排灣族正名為「Avulungan 族」的偉
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大志向，主張排灣族人源從 Avulungan 之地擴展而來，並強調排灣文明是在 Avulungan 地區所創見等，這些論述顯然有再慎思的必要，排灣族如何去定位？
到此時，絕不是一個人說就算了，應該先從學界前輩為何稱之「排灣族」來認識 其精神？然其以自己想像的藍圖，然後再設法去證明它的正當性，這種研究方法 很難說服族外人，更何況還有族內人的主張。之後，有一個機會，屏東縣文化中 心邀請我審查他所撰述的《Kavulungan 排灣族歷史研究》一部專書，這本書稿內 容豐富有創見，在審查會中看到他對排灣族歷史文化的使命感，用心道出排灣族 正名的議題，認為排灣族的族名從歷史文化的角度切入，最正確的族名應該稱之
「Kavulungan 族」最適當，所以他為達成此一目標，曾在 1997 年 5 月召開「台 灣原住民歷史文化學術研討會」來公認此議題的正當性。當然，這是他的看法，
也是研究結果自認的創見。但是，在筆者認知，正名不是一件容易事，像在近幾 年所做的族群分裂正名運動，那都太政治化，我不曉得那能代表甚麼意義？尤其 排灣族內部族如 Cimo、Panapanayang、Muqami 等之祖先，從未到 Kavulongan 地 區，如何稱他們是 Kavulongan 族呢？如此為之，誠難讓人信服他的理念。而潘立 夫雖不在正名，而是在推動更換族名運動，這一點，在審查會時，筆者曾提出建 言，希望作者除有深厚的田野調查經驗外，是不是先深入探討早期的人類學為何 把該族稱之為「排灣族」？其因在排灣族，這個民族是源於 Paqaluqalu 地區太麻 里溪以南沿海至恆春地區上下蕃稱之。該地區是 Cimo(箕模)部族的生活領域，
他們都說：「Sepaiwan na men」，其意是「我們是排灣人」。所以到日本學者研究 時，就稱之為「排灣族」。排灣族的族名，不是因屏東縣瑪家鄉排灣部落之地名 衍生而取用的，因為該部落的建立在晚期，該地只是族外人強調是排灣人居住的 地方所衍生出之地名。
蔣斌是排灣族的文化益友，他從人類學的理論探討 Laval(拉瓦爾) 部族貴族 制度之文化面向。據筆者所知，該家在祖源地 Tavalan 時期，由 Tagiradan-Sapagtel 為當家為 mamazangiljan，那時代 Darimarau 家還沒有誕生，直到該家三女 Tjuku
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率部眾遷到 Parirayan(大社)之地與 Ljavuwan 之地的 Kazangiljang 家的 Tsmelesai 結 婚後才建立 Darimarau 家的 mamazangiljan 地位。因此，Darimarau 家之權源也有部 分源從 Qutsapungan 之地的 Kazangiljan 家族遷移至 Ljavuwan 之地後而來的，使後 有其子 Tsemelesai 遷到 Parirayan(大社)之地創基業的原由。而 Darimarau 家在家系 地位不是嫡長子後代，該家的本家現居高雄縣茂林鄉多納村之 Tagiradan 家族，
原與 Tjuku-Darimarau 家共居 Davalan 之地後分遷移住的。因此，從排灣族的遷徙 法則來論，Parirayan(大社)部落原有 Ljavuwan 之地來定居之 Kazangiljang 家族，後 來因與 Tagiradan 家族之女聯婚關係，使 Tjuku 從 Davalan 之地遷入本地，共同建 立會說排灣語的 Darimarau 家族之 mamazangiljan 事業。所以筆者要說的部落與家 族的淵源關係會影響研究發展的結果，更何況時代背景的意義會超越我們所能想 像的空間。
在談到譚昌國在一篇〈歷史書寫、主體性與權力：「排灣族人寫排灣族歷史」
的觀察與反思〉論說中，29發現排灣族的歷史文化研究者，在「自我書寫模式」
有一「重建傳統」的共同趨勢，但他指出歷史主體性的概念，指出研究族內文化 要注意過去歷史事實之面向，也就是歷史的主人是誰？在詮釋歷史的面向，也就 是詮釋或記錄史料者是誰？以及歷史的能動性，也就是誰在歷史中有主動選擇和 自我決定的能力，而提出不必敘述歷史中盲目的追隨者或無助的受害者。研究之 方法論在時間性與歷史性的質疑，不同殖民者對排灣族的文化形塑有不同的影響，
書寫者要如何去詮釋歷史文化，只要不失有歷史主體性的概念，必能得到正面的 回應。譚昌國對排灣族的階層制度與繼嗣法則有二者不同的見地，他以北排灣
書寫者要如何去詮釋歷史文化，只要不失有歷史主體性的概念，必能得到正面的 回應。譚昌國對排灣族的階層制度與繼嗣法則有二者不同的見地，他以北排灣