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這是一個主要的問題所在。而族內人不同的撰寫情境是把自己的文化當做對天地 自然、生活關係以及行為規範的藍圖，自然會有多一份民族意識的融入，而這份 情感是時空背景在環境中所薰陶蘊育出來的，他人是感受不到的。筆者從事民族 誌之研究的過程中，最富趣味的是，當發現自己的認知不足而陷於文化系統或理 論無法連結的時候，耆老的一語道破，澄清疑慮的剎那，那是最讓人吸引享受的 地方。
第二節 研究的主題
在這裡論及排灣族 mamazangiljan 制度研究之前，筆者以為先談排灣族的族 群關係，對以下研究的方向與目標會有幫助。
排灣族是經歷文化合成發展過程的民族體，然筆者以為研究排灣族的歷史文 化，最先要先釐清的問題，在恆春地區的歷史變遷與發展。恆春地區是排灣人最 早移住生活的地方，也是最先被開發同化的地域。在此，筆者依據恆春地區考古 學研究的成果，來分辨排灣族內部族的分類與遷徙。例如鵝鑾鼻第四史前文化相 出現，以陶器為主流不具紋飾的素面陶，在恆春國家公園內至今仍有排灣族與阿 美族居住分佈，文獻資料也有 Silaya(西拉雅)族的活動記錄，從此除了可瞭解恆 春地區與史前時期文化之間的關係外，更要緊的是，李光周與尹建中說：「鵝鑾 鼻第四文化層次居於重要的族群銜接發展地位」。5然到第五文化層次的時候是以 阿美文化為代表，6「阿美族是從南方的蘭嶼、綠島移來的」，7其存在的時間或可 早至 1500 年前。阿美族有南勢阿美、秀姑巒阿美、海岸阿美、卑南阿美、恆春 阿美等五種支系，在此只有恆春阿美與排灣族在這時期建立族群關係。當時，恆 春阿美的古稱族名，羅義雄說是「Valis 族」。8而到第六文化層次是以排灣文化為
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李光周；尹建中編，《墾丁史前住民史文化》(台北：稻香，1996)，頁 144-145。
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阿美族內有南勢阿美、秀姑巒阿美、海岸阿美、卑南阿美、恆春阿美等五群，其中有 Amis(卑 南阿美)、Muqami(恆春阿美)等與排灣族群在 1500 年間建立族群關係。
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李光周；尹建中編，《墾丁史前住民死文化》，頁 147。
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張金生， 《排灣族部落踏查實錄書稿》(台北市：國家文化基金會計畫成果報告書，2002)，頁
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代表，其存在的時間可早至 1500 年前或稍晚。所以羅義雄耆老說：「恆春地區原 古時代有小矮人，Lalikim(排灣古名)、Valis(阿美古名)、Sizul(卑南古名)、
Silaya(西拉亞族)等五大族群相融」之論說。9然對排灣族的來源，有些學者如 葉神保、蔡光慧主張排灣族是「自北南遷」者。其實，此一論述，要看在哪一個 文化時間的定點，如果指的是 Butsul(布曹爾) 部族的起源，筆者是完全可以接受 的。但若指的是排灣全族的起源，這個問題可以再探討。因為鳥居龍藏曾說：「台 東太麻里溪以南沿海(Paqaluqalu)至恆春上(Tjuaovoovolj)、下蕃(Paliljaijau) 地區之地者，是排灣族的種族。」10第七文化層次是以 Silaya(西拉亞)族文化為代 表，其存在的時間可早至 1200 年前。西拉亞族內有 Shilaya(西拉亞)、Tauvaran(大 滿)、Makatau(馬卡道)等三族群，長期以來，考古學者已經注意到分布於台南、
高雄一帶之所謂「茑松文化」與西拉雅族之間的先後文化。也發現茑松文化在台 南、高雄一帶史前文化的層次地位與墾丁國家公園內的鵝鑾鼻第四史前文化相隸 屬同等而視之。第八文化層次是以漢人為文化相，最早到瑯嶠地區者，可溯源到 南宋末年帝昺(1278)崖山之役失敗以後渡海逃竄而來者。11而有規模的拓植，則於 明鄭永曆 15 年以後才見到，當時是以現在車城地區為開屯招佃的地方，到明末 漢人移入，帶進了文字，結束了台灣原住民族的史前時期，開始進入歷史時期。
由上而論，來到恆春地區族群的先後順序，分別由小矮人、Valis(阿美族前身)、
Lalikim(排灣族前身)，，Silaya (西拉亞)、Zizul(卑南族前身)，Makatau(馬卡道)、
漢人等。
根據李坤修的研究報告指出舊香蘭遺址文化的出土文物包括「石刀、骨腳器、
陶器等，其上出現蛇形紋飾。除此之外，還發現隨地散落的琉璃珠和溶解玻璃材 料的證據，證明這遺址可能曾經是一個琉璃珠的製造場所。更驚人的是，還發現
11。口述者：羅義雄，男，2.12.6 生，居於台東縣太麻里鄉大王村 1 鄰 1 號，田調日期：86.9.11。
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張金生， 《排灣族部落踏查實錄書稿》，頁 11。口述者：羅義雄，男，2.12.6 生，居於台東縣 太麻里鄉大王村 1 鄰 1 號，田調日期：86.9.11。
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鳥居龍藏原著；楊南郡譯註， 《探險台灣：鳥居龍藏的台灣人類學之旅》(台北市：遠流，1996)，
頁 277。
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李光周；尹建中編，《墾丁史前住民史文化》，頁 150。
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鑄造青銅刀的模具範，而從模具特徵推論，所鑄造的器物包括青銅刀和青銅鈴。」
12而在排灣族內之部族中，只有 Cimo(箕模) 部族擁有青銅刀和青銅鈴的珍藏，然 此在民族的發展過程中，它所代表的象徵意義是甚麼？國內人類學家蔣斌說的很 有道理，他認為「不妨把排灣族視為一個多元群體排灣化的過程下的產物。」13 然而，我們也知道，各族群的文化在同一個地區環境是很容易移借，使有些是相 同的文化特質，未必就可證明是係同一民族。民族的遷移，實際上是一種擴散，
不是遺棄整個民族的祖居地，在排灣族群的遷徙也是如此。
筆者分析歸納過往有關排灣族 mamazangiljan 的人類學研究，發現以下幾種 不同的研究方向。其一，努力尋找建立排灣族社會制度的通則，希望能找到一種 公式，足以解釋所有現象。其二，假定排灣族是一個相關聯的大體系，試圖經由 mamazangiljan 家系的系譜串聯，建立一個宏觀的排灣社會網絡。其三，是針對第 一和第二類研究的反省與補充，試圖更貼進排灣人的日常實際生活，去檢視過去 所建立的典範與通則，如何在生活中實踐與運作，並且觀察其「常」與「變」。 而自從原住民社會倡議自治之聲崛起，以及要求保護傳統集體智慧財產權後，相 關的應用研究成為筆者認為值得關注的第四類研究取向。
以下僅就前文所提四個領域，進一步分別回顧過往相關重要的研究。
一 建立社會結構典範的研究
由於排灣族呈現了清楚的階級社會特性，人群構成由最高貴族到最低平民間，
顯現依次而降的階級秩序，而此一秩序的構成方式與動能，成為研究者關注的焦 點，排灣族階序社會結構關係的構成有兩大支撐面相，即親屬構成與地域構成原 則。一般而言，衛惠林(1956；1960)、李亦園(1982)、松澤員子(1986)、林衡立(1955)、
石磊(1971；1997)、蔡光慧(1998)、葉神保(2002；2011)等人的研究中都曾著墨於
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譚昌國， 《排灣族》(台北市：三民，2007)，頁 153。
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潘英海， 〈區域研究在平埔族群研究上的意義〉 ，潘英海、劉益昌收於編者， 《平埔族群的區域
研究論文集》(南投：台灣文獻會 1998)，頁 108。
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Paiwan 族主要社會結構形成的兩個面相。但由李亦園於來義的研究中，卻特別呈 現出 Cimo(箕模)主系的社會構成傾向血親家系的親族構成原則，更甚於其他排灣 社會。而林衡立，石磊等學者的研究則較著力於呈現地域關係的面相。所以，由 前述前輩學者的研究成果當中，讓我們可以瞭解排灣族社會是如何透過親屬、婚 姻與地域關係交錯的原則，構成排灣族社會的面貌。
其實，在建構排灣族社會規範的研究類型中，其他研究，如藝術、建築等物 質文化的研究，也協助構築了排灣族社會結構的風貌。佐藤文一（1944）、千千 岩助太郎（1960）、陳奇祿(1978)以及高業榮(1997)等人之研究均屬之，他們雖非 直接關注 mamazangiljan 制度議題，但物質文化研究中呈現的階級專屬性，確實 發揮了呈現排灣族階級性社會結構特性的重要性。
二 建立族域宗支系譜關係之研究
就筆者的研究，綜合文獻與口傳的資料整理與分析，排灣族大致可以分成五 個部族，但其中有神話傳說源起的有三大宗家。其中 Laval(拉瓦爾) 部族以 Durimarau 家族為宗家，Vutsul(布曹爾) 部族以 Mavlyo 家族為宗家，Cimo(箕模) 部 族以 Rovaniyau 家族為宗家。然而進一步從《番族慣習調查報告書》神話傳說中 來看，三部族的排灣族始祖都指向由太陽卵生的說法。提供了歷史同源認同的深 厚基礎。
有鑑於排灣族社會顯現的階層擴散性及其口述歷史呈現的跨聚落特性，具有 網絡性關聯，促使日治時期台灣帝國大學土俗人種學教室的人類學家們（移川子 之藏、宮本延人、馬淵東一）興起此類的研究，他們試圖透過普遍性口傳資料的 蒐集與整理分析 mamazangiljan 間廣泛系譜關聯中，去聯結排灣族各部落歷史發 展的網絡關係。《臺灣高砂族系統所屬の研究》無疑是此類研究中的典範，但是 相關研究其實在更早的《番族慣習調查報告書》、《高砂族調查書：蕃社概況》、
《蕃族調查報告書》等中即已開始積累相關研究成果。雖然在《臺灣高砂族系統
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所屬の研究》乙書之後，此類研究似乎中斷而無人持續，但是，有趣的是到了 20 世紀末期，此類研究又漸興起，如蔡光慧(1998)、童春發(2000)、王貴(2002)及 張金生(2006)等陸續投入排灣族 mamazangiljag 口傳歷史的調查與整理研究，而上 述研究有一共同的特性，即，他們均為排灣族籍的研究者。何以 20 世紀末及 21 世紀初交替的年代，湧現不少的族裔研究者，且多關注族域宗支系譜的研究。筆 者以為，與原住民文化意識的高漲，排灣族認同的作用，以及重建歷史的盼望有 密切的關係。
三 當代日常生活觀察之研究
第一類與第二類型的研究是早期人類學的旨趣，然而此類研究過度關注全域 的視野與抽象社會結構原則的建立，使得該等研究呈現的排灣族社會構成原則未 能清楚呈現排灣族人實際生活中的樣貌。由於缺乏部落實際生活中的互動與政治 操作的描述。約於 1980 年代以後開始出現對前述研究類型的反思，新興的研究 試圖經由實際生活的觀察，去檢視建立社會規範的典範是如何在生活中實踐，並 且觀察其變遷。國內學者如吳燕和（1993）、胡台麗（1998；2003）、譚昌國（2003；
2007）等人均可屬之。雖然他們的研究主題不一定以 mamazangiljan 制度為標的，
可是在他們的研究成果中，我們可以看到所呈現的民族誌和觀察當下的社會生活 實況。他們用生活型態、物質文化、影像紀錄特別關注 mamazangiljan 在生活上 的地位及其對社會秩序、風俗、生活等功能表現，在研究的成果上突顯排灣族 mamazangiljan 的特色。
不過，當研究的焦點與目光投射到當下排灣族社會實況之時，其實，就會浮 現經歷外力影響與形塑的社會文化變遷實況。mamazangiljan 制度的演變雖然未成 為研究者的焦點，但是相關人類學，甚至社會科學的排灣族研究當中，或多或少 都涉獵到 mamazangiljan 制度在社會生活實況中的變遷。例如蔡明璋（1984）、蔡 瑞明（1984）及黃文一（2004）從他們的研究呈現中，我們可以發現，經歷了日 治與戰後國府國家體制的衝擊，mamazangiljan 制度已遭遇相當大的變遷。對此，