第四章、 心──精神的主體
第二節、 心靈
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物之形，故萬物無不尊仰於道，而貴重於德也。」19的解釋是自然運行陰陽(自然是兩 邊運行的平衡和諧)，而陰陽合成而生物之性。物之性是一個生命體生成的規律，因此 陳景元說：「皆受氣於天，察性於自然，中和濁辱，形類萬狀」所以天之氣與地之濁 質結合的中和氣生成萬物的形體。自然是物質變化之謂，所以性是天之能量(氣)考察 於陰陽變化中的理，此為萬物生成的因素，而身體的精(原質)包含其因素20。
是以，本文認為「性」在陳景元的思想脈絡的意涵是察於自然變化的本質，不包 含二元之說，甚至本文的二元是指陰陽。所以在丹道修煉之中，人要修性，讓這個形 體生成的規律能夠合乎自然平衡。隋思喜也認為陳景元心性思維源於陳摶派說：
其一，他所謂的養神之理主要是二獨主張遣靜恬淡、去欲主靜、精神解脫勒法 論的心性煉養理論，表達了心體即道、修心即是冥道的觀點。在這二點上他徹 了陳摶學派的心性思想特點。如張無夢說：「道在丹田達者知分明悟了更何 疑。乾男自逐龍潛坎，坤女須隨虎隱離。但孚清虛除嗜欲，自然恬淡合希夷。
以經不是閑言語，看取千年胎息龜」，指出陳摶學派在心性論上主張清虛恬 淡，孚靜除欲的基本觀點。其二，他認却的盔形之術的主要內容既包括陳摶學 派的內丹修煉原理，也包括神以道教的服食養氣之術，這體現了他對服食攝 生、內丹煉養等修煉方術的認却和整合，這使得唐宋之際道教修煉方術由外丹 向內丹的轉型特徵在陳景元身上表現得非常明顯。21
隋思喜提出了陳景元心性論也認為陳景元思想的心性論源於陳摶派的。但是指出「陳 摶學派在心性論上主張清虛恬淡，守靜除欲的基本觀點」不夠，因為多數中國古代聖 賢也主張清虛恬淡，守靜除欲的基本觀點。這不是一個很顯然的特點。不過因為歷史 的關係，不能不說陳景元的心性論不源於陳摶派，甚至張無夢是他的生命導師，而不 像現代的老師與學生的關係。所以本文也讚稱隋思喜的觀點，並多闡述陳景元的丹道 心性思想內涵。
第二節、心靈
一、心為靈府與靈臺
陳景元在《老子》第一章的第一句，提出「靈府」，表示「靈」字在陳景元思維 的重要性。本文描述陳景元之靈範疇以及靈之府與臺之意涵：
道，可道，非常道。
19宋，陳景元：《道德真經藏室纂微篇》《正統道藏》第 23 冊（台北：新文豐出版社，1977 年），卷 7，
頁 77。
20同本文頁 82 所述。
21隋思喜：《三教關系視野中的陳景元思想研究》，(成都：巴蜀書社，2011 年，11 月)，頁 339。
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夫道者，杳然難言，非心口所能辯。故心困焉，不能知。口闢焉，不能議。在 人靈府自悟爾，謂之無為自然。22
人要在「靈府」頓悟到自己的本然，或我們的身軀的由來及作用，身軀的由來是由於 衍生天地之能量，身體的作用是在循環代謝天地能量。自悟是頓悟身軀在自然當中的 關係，萬物的根源來自道，便自己、自我不突出而人能「無為」，並能依照著自然之 然。是故悟自在靈府，是在頓悟性之根本，如此自然的全體，便隨著這個本體就是
「自」然無為。
心靈在陳景元思維是分成為靈府與靈臺：
靈府，靈臺皆心也。真君，處于內謂之府，真宰游於上謂之臺。不見其誠己而 發謂，不自照其內而外馳也。23
雖然陳景元說「靈府，靈臺皆心也。」，但兩者不能混為一談，還是要區分靈府與靈 臺為心的兩個部分。以及「真君」或性(真君等於性，以下會解)與靈府靈臺放一起討 論，為陳景元的心性思想的內容。元氣，則是萬物由生之根源之氣藏於靈府。此是形 容宇宙生成能量聚集於心靈。心靈是身軀之控制端，身軀之各部分之運作根源由於 心，便心之能量是由元氣而生成之。生成之後，腦袋四肢皆能運作，此為我們身體與 大自然的元本氣合一之謂。真君或性是天地交錯而自察之「規劃」，身心的形成是照 著自然的「規劃」而生成物質之呈現。靈臺是人心對於外界感受之心。如果其心過度 享受外界的感受，會滯留於環境的變化。而失去體會「一」的狀態。陳景元說的：
「己」是吾人形體及思維上自我所認知的個性。「自」是身軀生成之能量動於物質之 謂。是故要「誠己」：「不見其誠己而發謂，不自照其內而外馳也。」要能夠體會
「己」是在運行「自」，兩者皆是生命能量。
能夠自悟則能體會「己」與物之根本能量合一，便沒有自己與物隔膜，故達到
「無我」而能體會自然之道。
昔者，往古也。一者，元氣也。元氣為大道之子。。。上下無常，古今不二，
故曰一也。藏乎心內則曰靈府，升之心上則曰靈臺，寂然不動則謂之真君，制 御形軀則謂之真宰，卷之則隱入毫竅，舒之則充圔太空。24
陳景元解釋靈為心靈之府與臺，真君(性以下會解)就是身心變化運作者之本，身軀成 性之理為物質。真君施心靈之作息之身軀控制端，控制身軀之生命能量及成長。真君 就是寂靜之能量，是由其能量之氣身軀運作，真宰是其能量動作於身軀，因此言：
「寂然不動則謂之真君，制御形軀則謂之真宰」所以「真君，處于內謂之府」是其能 量處於靈府而為其身心之根元之氣，「真宰游於上謂之臺」真宰是其元氣動於身軀而 成其根本。兩者皆是元氣之流動，而人如果能修掉自留滯於己，就能誠己而放心便隨 著元氣之運行。因此不能傷身也不能享受外界的感受因此言：「卷之則隱入毫竅，舒
22宋，陳景元：《道德真經藏室纂微篇》《正統道藏》第 23 冊（台北：新文豐出版社，1977 年），卷 1，
頁 7。
23宋，陳景元：《南華真經章句音義》(台北：臺灣商務，1983 年)，卷 11，頁 66。
24宋，陳景元：《道德真經藏室纂微篇》《正統道藏》第 23 冊（台北：新文豐出版社，1977 年），卷六，
頁 61。
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聽、冥其循搏也」30，使身心通元氣之神變的天理，而能夠冥一一切變化，指不能用知 識認識道──不能用「分別心」來認知「道」，此則是學道之過程不等於「學知」。
陳景元提出的論點則是：
為道日損。
夫道因為學日益，既益即損，而知子孚母復初歸根也。復初歸根，先去智原，
乘要執本日損，云為漸入虛妙也。31
道就是修煉身心依循之法則，及學習的原則。而是因為學習有道，它的「利益」或作 用是在逐漸損失身心的阻礙。如此便為逐漸地修煉身心，使彼此互相進步而不受元氣 之神成為身心的阻礙。如此智之原本(因身心耗用而氣不足)之氣足夠，所以心不分散 為分別心，此過程是逐漸成道之性命雙修的丹道。所以學道不等於學知，而是身心能 用道，道是通一切之總體的意思，因此學道有序指人經過修煉之時逐漸的過程，照著 道的次序逐漸的移除自己的阻礙，因此「若夫能忘其視聽、冥其循搏，混一都無，則 至矣盡矣，不可以加矣。」則是失去智原而不在加上自我的。
隋思喜再言：
其二，陳景元從「學」、「悟」並重的立場出發，提出了「悟常道」與「用常 道」的體用一貫之說，所以在認識論上又分出「體道」與「用道」兩條思路。
其中，「體道」即是「大道由心」的悟道過程，這樣，知識論上的認知過程也 尌轉化為內在的精神性的心性修養過程，「用道」即是「治身理國」的實踐過 程，從而將所認知的知識轉化為指導具體實踐的基本原則。基於心性解脫與經 世治國的雙重追求，陳景元提出了既要「自知」又要「知人」的觀點。他說：
「夫知人者智，自知者明，不知人則無以通冺害而處人間，不自知則無以知天 命而冥自然。」32
如此為目前學者的觀點，而此正是與本文的主張有異同之處。陳景元有治身與治國之 法，但是治身就在「失去智原」，指喪失思維的原因，如此能夠「冥其循搏，混一都 無」，則是身心通神氣而能夠冥一一切循序之廣博之生生不息變化，是道神化為一切 名相的意思。所以以上的見解沒有錯，是自知與知人之區分是個人修煉兩個過程，而 知人是與世交的意味。因此本文會多闡述此論點，解釋為何可不用學知去應變世俗而 知人，為何兩者到底是涵蓋於自知。是去知人不以認知上的思維，而是以天理去應變 世俗的變化，如此能夠通利害。利害則是知道如何應變當下環境的道理，故不被傷 害。此皆由於修煉身心，而心不生思維，而不是一個意識上的認知。此就是涉及到靈 臺上的阻礙，且無思無慮，而本文章探討此兩點，且用丹道之身性雙修之原則，解釋 如何能夠無思無慮而適於世俗。
31宋，陳景元：《道德真經藏室纂微篇》《正統道藏》第 23 冊（台北：新文豐出版社，1977 年），卷 7，
頁 74。
32隋思喜：《三教關系視野中的陳景元思想研究》，(成都：巴蜀書社，2011 年，11 月)，頁 272-273。
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二、修煉靈臺之障礙
靈臺是創生能量通過內心對外界之感受，如果性不靜，靈臺之升心會留滯在「自 己」對外界的欲求，便耗用氣至命結了。陳景元丹道修煉工夫目的，是使身心能夠不 過度耗氣而傷身，如此氣能流通而達到「神」，而工夫在維持性靜之狀態，修煉靈臺 到不執著於外界的境界。因此陳景元認為不能以心上的思維邏輯了解萬物，反而要修 煉性命，使性靜便不生思維，則不執著在靈臺透過五官對於外界的感受，而直接覺於 自之本然、自然。
陳景元在以下說明此點：
東野稷以御見莊兯，進退中繩，左右旋中規。莊兯以為文弗過也，使之鈞百而 反。顏闈遇之，入見曰：稷之馬將敗。兯密而不應。少焉，果敗而反。兯曰：
子何以知之？曰：其馬力竭矣，而猶求焉，故日敗。工揯旋而蓋規矩，指與物 化而不以心稽，故其靈臺一而不栓。忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘 是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適
子何以知之？曰：其馬力竭矣，而猶求焉，故日敗。工揯旋而蓋規矩，指與物 化而不以心稽，故其靈臺一而不栓。忘足，屨之適也；忘要，帶之適也；知忘 是非，心之適也；不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適