第二章、 時代背景
第五節、 陳景元與三教之關係
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「金液還丹」外丹術語原來指外丹使用的藥品，使用來讓身軀能夠長生不老之術。在 內丹的系統，「金液」的意涵轉化為精液含有的元氣之陰陽不測的神，交錯化合為身 軀，則道之體妙通物質之謂，此就是在形容丹道核心思維的精氣神之說，而此三者則 包含一切。則反映出：
即是道教「大、小孙宙却理却構」的認識。這一個淵源甚古，也曾經是相當普 遍的思維，在道教從外丹到內丹的移轉當中，實被發揮得淋漓盡致。透過對這 個案例的深入剖析及探索，不僅對於道教、中國或人類思想歷史的研究有意 義，也會對人類生命與外在孙宙關係的思索有所啓發34
如蕭進銘說的內丹思想盡致了「大小宇宙同理同構」的體系，精氣神的思維也與外丹 不異。宇宙的元精或真精之精氣，效法自然之道，衍生延伸進而瀰漫到天地萬物的無 數變化。
而陳景元的老莊思想正是在這樣的脈絡下朝向內丹發展的思想，在北宋三教合一 的主流風氣之中，如其他的內丹家，引用轉折外丹的術語及發展其術語為內化的說 法，並以儒家的學說融入內丹思維，表述煉形功夫與五常的關係，凸顯陳摶學派重視 身心修煉以及與世俗交流並用的修煉傾向；如此思維就如當時「已經不再是一種道教 內部的秘密修煉法門，相反地它已經開始變成一種社會時尚，成為一般民眾的生活方 式」，與世俗往來內丹思潮。
第五節、陳景元與三教之關係
在陳景元的思想脈絡可看見儒道同源之概念。陳景元認為體內的五臟與五德有聯 繫，因此陳氏曰：
肝木仁也，肺金義也，心火禮也，腎水智也，脾土信也。夫含識之徒，禀生之 類，仁義之性，物皆有之，少之與多，自然已定，雖顏孔相去一分，終莫之 及，况異於斯者乎。今性多仁義者，必相矜而失性；性少仁義者，又相企而喪 真。奊馳於矜企之塗，流蕩於是非之境，上下夸企，豈是道德之正邪?若乃人孜 其性，多少之情為一，物孚其分，仁義之理自齊，伕官各當其材，天下無不理 矣。。。於仁義之行下孟切。崔云駢枝贅疣雖非性之正，亦出於形，不可去 也。五藏之情，雖非道德之正，亦列於性，不可治也。今設仁義之教，以治五 藏之情，猶削駢枝贅疣也。既傷自然之理，更益其疾矣。35
夫五行均則五常無偏，乃道德之正；今多於仁義，是五藏之氣稟受又有少之 者，故非道德之正也。且駢枝之於手足，皆無用之指，何足央齧哉！若夫駢枝 於五藏之情，淫僻於仁義之行，多方於聰明之用者，乃駢枝於有用之處，所以 重增其弊也。36
34蕭進銘：《反身體道：內丹密契主義硏究》(台北：新文豐，2009 年)，頁 269。
35宋，陳景元：《南華真經章句音義》(台北：新文豐出版社，1977 年)，卷 5，頁 27。
36宋，褚伯秀：《南華真經義海纂微》《正統道藏》第 25-26 冊（台北：新文豐出版社，1977 年），卷 23，頁 787。
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陳景元認為顏孔之思想或儒家的思想淵源，闡述五德的重要性，但未提五德與五臟的 關係。表示陳景元之思想不異於《白虎通》、《黃帝內經》等，認為體內五臟之間的 關係與個人的五德有個密切關係，人若「安其性」或五臟之氣能通達自然仁義之理會
「自齊」。所以陳景元認為「自然」為體及五德為用，而顏孔專注在五德之用，亦包 含其體，因為如果要通達其用，必須「安其性」歸於自然之理。這是陳景元儒道同源 思想之概述。隋思喜亦說：「陳景元這是在運用『自然無為』的精神統率『仁義禮』
等內容，遵循了道家道教思想傳統中的『名教出於自然』的融通儒道的基本思想。」37 李佳諭亦說：
陳氏認爲不論自然或名教，都是道的一部分，不可偏廢，過度關注名教，會導 致真性的喪失，在以自然爲根本的原則下，可以適度輔以名教建立社會秩序所 謂的無爲而治，尌是順民之性興政，不悖道去性。38
所以陳景元以儒道視為同源的思想，然而佛教在當時的興盛以及融合二教的思想，或 許衍生出對陳景元思想脈絡上的影響，但實際的例證並不明顯，當透過某些詞彙的共 通性時，尚無法判定是否有直接受到佛教影響，或許可視為文化共融的可能性推論。
37隋思喜：《三教關系視野中的陳景元思想研究》，(成都：巴蜀書社，2011 年)，頁 378。
38 李佳諭：《陳景元莊子思想研究》，國立嘉義大學，碩士論文，2009 年，頁 99。
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