第一章、 緒論
第二節、 研究取向與動機
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認却的盔形之術的主要內容既包括陳摶學派的內丹修煉原理，也包括神以道教 的服食養氣之術，這體現了他對服食攝生、內丹煉養等修煉方術的認却和整 合，這使得唐宋之際道教修煉方術由外丹向內丹的轉型特徵在陳景元身上表現 得非常明顯。10
隋思喜提倡「『精』與『神』皆指『精氣』，又將『精神』連用，並將其與「心」聯 繫在一起。11」的觀點，把這種概念混一起之說，也簡單地提出陳景元的用元氣與靜心 的性命雙修之論：
如吳筠說：「神者，無形之至靈也。神禀於道，靜而合乎性;人禀於神，動而合 乎情。故率性則神凝，馳情則神擾。凝久則神止，擾極則神遷。」這裡雖有將 具體人心與神進行區冸的意思，而從最根本的意義上來說，神、道、道性以及 心體都是却一的，神即心之本體，亦即道，眾生解脫的基礎和可能性，即道 性。陳景元對「心」與「神」的關係的說明便是繼承這一傳統而來，認為神隱 而不見是因為心中充情欲，所以「養神」的關鍵尌在於打掃心房，虛靜心室，
從而實現生命的長存。而打歸心房、虛靜心室的過程在陳景元看來尌是息去
「夹心」、復歸「真心」的認識自我本來面目的過程。這一點將在下一節中詳 細闡述合」。12
此處點出陳景元以自然為本而五德為末的政治思想，並以此解釋形為肉體而神會精 神，皆是精氣，而通過如此解釋，來凸顯陳景元的三教思想，甚至將陳景元視為是以 往學者的總合點，是為後來的宋明理學的一種「先覺」。
第二節、研究取向與動機
一、陳景元思想的文獻問題
陳景元(1035 宋仁宗景祐元年—1094 宋哲宗紹聖元年)，北宋中期人，陳景元的老 莊註解是一部以陳摶學派思想為主的著作，屬於內丹道教的古代文獻；因此不能以一 般視角來看待這部作品。陳景元的思想並不單純是一種學術的思想，而是個富含宗教 意識的思維。所以不能只將陳景元視為學者或純脆的知識分子，也不能忽視他的內丹 道士身分對其思想的影響及重要性。
內丹道士的身分與士大夫的身分區別很大，兩者學習的過程不一樣。士大夫的學 習過程及教育，可說與現代的學者比較相似，儘管還是有著顯著的區別，但都是以傳 道、授業、解惑傳統等為主要教育途徑。而在宗教的傳承底下，看到古代的修行人或 隱士，尤其佛教與道教隱士修行的教育一定與現代學術的教育及方法有著更大的差 異，他們特別強調思想中心等的法脈傳承，因此很難判斷影響的問題。
10隋思喜：《三教關系視野中的陳景元思想研究》，(成都：巴蜀書社，2011 年，11 月)，頁 339。
11隋思喜：《三教關系視野中的陳景元思想研究》，(成都：巴蜀書社，2011 年，11 月，頁 341。
12隋思喜：《三教關系視野中的陳景元思想研究》，(成都：巴蜀書社，2011 年，11 月)，頁 290。
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因為體會道，而達到智慧的成熟；而使用不同文獻的現象，不是為了表現他本人的說 法，而是透過引用當代的人可接受的說法，來取得當代修行者的認同。
接著，可以使用以上的引文進一步來探討這個問題。本文雖不能也不必完整引用 陳景元著作中的援引情況；但此處所徵引的部分，足以呈現出陳景元使用前人的引文 方式。從其文本的次序及內容而言，陳景元一般先提出他自己的學說，再接著引用其 他學者的說法。在此，陳景元的說法為整段的重點，而接下來引文的文義與其所述都 很相似，甚至皆是肯定陳景元先前提出的論述的說法。不過，可以看出陳景元在此也 刻意去比較援引之間的異同，用以表明古代的嚴君平，河上公，開元御注三家思想之 間「大同小異」。筆者在此能夠推論幾個陳景元透過這種引用方式的目的及用處：第 一：陳景元在進行一個匯通的工作，提出給當代的人這三家的同一之處。提供一個對 於老子「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（歷代的人對這章的解釋有很多種）
的共同註釋。第二：陳景元引用三個有名及主流的著作，來提出這三家的差異不大，
而且他本人思想與其引文的意涵也一致，並用如此的方法證明他思維，而讓人比較能 夠接受他的見解。第三：因為陳景元的註解往往置於文章前段，而在此陳景元先提出
「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的原理。運用該原理解開古代三家思想之間 的同一性，並且肯定本人的思想意涵。
以下亦如此：
谷神不死，是謂玄牝。
夫大人以太虛為空谷，以造化為至神，空谷、至神乃道之體用，豈有死乎?不死 之理既甚深冥，又能母養，故曰玄牝。或谷喻天地，神喻大道。今說者以山谷 響應為喻，不其小哉。且人能懷豁無方，法太虛之廣，存伕神真，資造化之 靈，自然形與道合，何死之謂乎?如是，則冥然茂養，物受其賜，故曰玄牝。河 上兯《章句》：谷音育，訓養也。人能養神則不死。神謂五藏之神，肝藏魂，
肺藏魄，心藏神，腎藏精，脾藏志。人能清靜虛空，以養其神，不為諸欲所 染，使形完神全，故不死也。若觸情耽滯，為諸境所亂，使形殘神去，何道之 可存哉?14
載營魄抱一，能無離乎。
道家以陽神曰魂，魂樂生，陰鬼曰魄，魄好殺，魂則遊，魄則靜。《白虎通》
曰：魂者云云也，營者不定貌，故謂魂為營也。舊說載，乘也。營，魂也。又 謂營，護陽氣也。魂為陽精，魄為陰靈。陽精喜動遊，故以書有拘留之衍。陰 靈喜浮徬，故以書有制伒之法。使其形體常乘載陽精、陰靈，抱孚太和純一之 氣，令無散離，永保長年矣。夫道之抱一如鎰之含明，明豈離鑑乎。此教人養 神也。今解曰：人欲抱一之衛，當令心無散離，若無散離者，即是乘載魂魄，
抱孚純一之道也。能如嬰兒乎。下皆以此義釋之。15
14宋，陳景元：《道德真經藏室纂微篇》《正統道藏》第 23 冊（台北：新文豐出版社，1977 年），卷 1，
頁 15。
15宋，陳景元，〈道德真經藏室纂微篇〉《正統道藏》第 23 冊（台北：新文豐出版社，1997 年），卷 2，
頁 19。
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在此兩個引文中，陳景元透過古代經典註解提出《老子》文義中的煉形養神的意涵。
使用文獻的手法是為了用一個被當代肯定的說法來定義《老子》文本中的概念，並透 過此定義表述個人偏向丹道修煉的思維。
而在以下陳景元也是用古代被肯定的說法證明自己的思想：
聖人無常心，以百姓心為心。
聖人體道虛心，物感斯應，感既不一，故應無常心。然百姓之心，常欲孜其生 而遂其性，聖人使人人得其所欲者，豈非以百姓心為心乎。莊子曰：至人用心 若鎰，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷，此聖人無常心也。16
這四個例子，皆偏向陳景元引用前人文獻來證明自己的理路。陳景元著作中缺乏的是 他如何達到這種理則及思想內涵的依據，但這部分可以由歷史文獻來證明，不容易證 明的是學者對他的思想所影響的部分。但如果用推理，照陳景元內丹背景及道士身 分，其論述偏向於以「師傳」為主，而前人之說只為證明的工具。
是故，筆者選擇「以經解經」為主要詮釋的取向。就是引用陳景元老莊注的文 獻，解釋及詮釋陳景元的思想。本文也使用陳摶與張無夢的文獻來補充陳景元內丹的 思想內容，讓陳氏丹道思想基礎更顯明。而陳景元所引的古代文獻通常用以支撐其理 論系統，是以可以說其引述的內容在某一程度即代表了陳景元的思想；是以本文也會 引用陳景元著作中的引文，來補充已引用文獻的不清楚之處。
二、重玄派與陳景元思想關係
《老子》是一本影響深遠的經典，其後的注疏家不勝枚舉，宋代道士陳景元亦有所 作《道德真經藏室纂微篇》。對於《道德真經藏室纂微篇》的特色，當代與以往學者 皆以著蒙文通說法為主，認為陳景元及陳摶學派都是繼承重玄學的內丹派別。如蒙文 通在〈校理老子成玄英疏叙録〉即說到此點，蒙文通說：
至陳摶有弟子張無夢，號鴻濛子，次有陳景元，作《道德真經藏室纂微篇》，
依著其師說，次有薛致玄，作《藏室纂微開題离文疏》五卷，及《手鈔》二 卷，祖述陳氏，此皆唐代道家餘緒而顯於宋者。解《老》之家，重玄一宗之外 惟是二書所繫至鉅。17
蒙文通認為所謂的「陳摶學派」，包含張無夢、陳景元等，皆是屬於重玄之學。後代 的學者根據蒙文通說法，繼續發展這個觀點。在陳鼓應主編的《道家文化研究》的第 十九輯所錄盧國龍〈論陳景元道家學術〉與李遠國〈論宋代重玄學的三大特徵──以 陳摶、陳景元為中心〉兩文，試著去探討陳摶派，甚至陳景元所作《道德真經藏室纂 微篇》與重玄學派之間的關係。所謂「陳摶派是屬於重玄學」的邏輯有幾個論證理 序。第一是因為陳景元的太老師是陳摶，試觀以下引文：
16宋，陳景元，〈道德真經藏室纂微篇〉《正統道藏》第 23 冊（台北：新文豐出版社，1997 年），卷 7 頁 75。
17蒙文通：〈校理老子成玄英疏叙録〉《道書輯校十種》（四川：巴蜀書社，2001 年），頁 369。
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真人姓陳氏，諱景元，字太初，玄號碧虛子。家世建昌。曾大父知遜，大父令 忱，並事親以孝聞，皆養高不仕。先府君正擢進士第，解胊許玉切。山令，寓 居高郵，以疾終。母夫人居貧無以歸。子男四人，真人季焉。逮除祥而伯伓繼 夭，乃介然獨有方外志。慶曆二年，即高郵天慶觀禮崇道大師韓知止為師，三 年，詴經度為道士，十八負笈遊名山，抵天台，閱《三洞經》，遇高士張無 夢，得老莊微旨爾。18
其次，關於陳景元思想的淵源、發展與轉化，可參以下之說：
陳景元的學術源流，籠統地說由繼承道教的義理學傳統而來，分言之有直接與 間接兩個方面。如其《藏室纂微篇開題》說：「輒依師授之旨，略纂昔賢之 微。」直接的一方面是師道傳承，得其解《老》宗旨;間接的一方面是思想理論
陳景元的學術源流，籠統地說由繼承道教的義理學傳統而來，分言之有直接與 間接兩個方面。如其《藏室纂微篇開題》說：「輒依師授之旨，略纂昔賢之 微。」直接的一方面是師道傳承，得其解《老》宗旨;間接的一方面是思想理論