第一章、 緒論
第一節、 文獻回顧
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
1
第一章、緒論
第一節、文獻回顧 一、陳景元之著作
陳景元各著作成書先後順序，爲《元始無量度人上品妙經四注》(43 歲)、《沖虛 至德真經釋文》(45 歲)、《道德經注》 (51 歲)、《莊子注》、《西昇經集註》(59 歲)、《上清大洞真經玉訣音義》(59 歲)、《南華真經章句音義》(60 歲)。
陳景元主要著作集中在兩部書，其中一部是《道德真經藏室纂微篇》十卷，今存
《道藏》第十三冊。根據蒙文通之說法《道德真經藏室纂微篇》曾有兩個版本，第一 版本成書於仁宗至和二年(1055)，命名為：《纂微》，第二個版本在刪改前的基礎上而 成書於宇熙五年(1072)。陳景元的《莊子注》為是他第二部現存較完成的主要著作。蒙 文通認爲按《南華真經章句音義敘》所言，書中應有《章句》和《章義》二部分，然 今本《章句》後無《章義》，所以褚伯秀所引疑爲《章義》。陳景元《元始無量度人 上品妙經四注》一書是集齊之嚴東、唐之道士薛幽棲、李少微與成玄英四家註疏《度 人經》之內容，刪去重復，精選密義而成。《例子沖虛至德真經釋文》是陳景元補遺
《例子》之書本。《西升經集注》是陳景元集華陽韋處玄、句曲徐道邈、沖玄子、任 真子李榮、劉仁會五家注釋而成。《上清大洞真經玉訣音義》是陳景元一字一句詳細 考校之書，重點在於考證校訂，少有思想上的開展與發揮。
是故，本文以陳景元的老莊注為主要討論的文本，而不探討其他著作。
二、近代文獻
盧國龍著：〈論陳景元道家學術〉與〈論陳景元《莊子注》的思想主旨〉。盧國 龍在論陳景元的道教思想研究繼承蒙文通對陳景元的說法，認為陳景元是屬於宋代的 重玄派，而這個說法為他的思想的基礎。盧國龍進一步的解釋其點說明因為陳景元的 思想關鍵是「重玄」的概念，所以陳摶派是屬於重玄派，或者有被重玄派影響說：
「重玄」宗旨得自張無夢傳授，張無夢則師事陳摶。據《以鑒》卷四十八載,張 無夢學窮《易》《老》，嘗隱華山，與種放劉海蟾結爲方外友，師事陳摶,無夢
「多得微旨」，蓋三人却師而傳授啓發卻各有所重。種放傳《易》圖，劉海蟾 傳内丹，張無夢雖亦涉於内丹之學，但因本好《易》《老》，所以於玄微義旨 上更現突出。1
此觀點指出陳摶學派繼承隋唐重玄學，並提出「明體達用」之說法，認為「明體」是 個通過哲學思辨，解說造化的元理；「達用」則是其原理的運用。這分成無為與道 德、仁義禮的兩個部分。說明道與德之間的體用關係。
1盧國龍，〈論陳景元道家學術〉《道家文化研究》第 19 輯，(北京：生活，讀書，三聯書店，2002 年，
六月。），頁 362。
‧
‧
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
4
道家道教關於「常道」與「可道」的解釋傳統在陳景元這裡得到了總結和概 括，陳景元貫通諸家之注的原則是「隨註解釋義理相通」，諸家之注為陳景元 思想之注腳。換句話說，陳景元是借諸家之注來詮釋自家的理解。尌其內涵而 言，陳景元對「常道」與「可道」的解釋包括了兩漢黃老道學的「自然」與
「人為」的差異，魏晉玄學的「無形無名」與「直形有名」的區冸，以及隋唐 重玄學的「非常非可」所彰顯的至道之究竟義的內容。尌其關係而言，陳景元 主要以「重玄為宗」而突出了「體用」思維。4
因為隋思喜以盧國龍的言論為基礎，所以隋思喜認為陳景元「『重玄為宗』，突出了
『體用』思維。」但本文不認同這點，雖然「重玄」在陳景元的理念中固然重要，但 陳景元的重玄範疇是含在內丹的重玄概念。如此的理念須要加諸歷史文獻的依據才可 成立。然而，隋思喜是從哲學史的研究取向去討論陳景元宏偉的理念，甚至概括其他 不同家的思想。這種方式，雖與本文研究方向南轅北轍，但是個獨具一格的研究理 路，在陳景元研究的歷程中，是為值得參考且不得不提的文獻。
如隋思喜曾用了一種比較的方式去解釋陳景元的思想及各種派別思想的異同，他 說：
把「道」引申為「通」。以「通」解「道」是陳景元遵循了道教重玄學的理 解，如成玄英說：「道以虛通為義」。李榮亦說道有「虛通」之用：「道玄德 妙，理絕有無，有無既絕，名稱斯遣。然則虛通之用,於何不可，是以非無而無, 無名為兩儀之本始也，非有非無,有名為萬物之父母焉。」5
隨思喜認為：陳景元提出「通」說：「且從訓釋曰：道，通也。」6從文字的解釋陳景 元說道為通，並未提到成玄英及李榮，且在老莊註解中僅提到成玄英及李榮各一次，
所以在歷史上沒有這方面的依據。陳景元除了在定義「道」之時未提到成玄英，他在 老莊注中僅提到成玄英及李榮各一次，說：「數千牛見張君房、成玄英、文如海本，
舊闕。」及引用李榮曰：「李榮曰：古者聖人刻木為契君執其左，臣執其右，合之以 為信。不復制以法律，故不責於人。不責何怨和之有。」但是如果是純粹作思想的比 較，可說虛通也含在陳景元思想脈絡。這種研究方法是非常豐富且複雜的論述方式，
提拱給學者一個有深度的討論方式和觀點，可從歷史上各家的說法做哲學上的比較研 究。
再者，隋思喜詮釋陳景元的思想，將「道」解釋為根本、本體，是實踐之道、境 界之道和義理之道。雖然陳景元沒有說過「太極即氣」，但隋思喜使用「太極即氣」
當作元氣的解釋，說明太極是未分之氣，所以是等於元氣，因此「太極即氣」是可以 成立的。隋思喜即用此觀點切入陳景元道與氣關係的思想，以及後來太極之辯的關 係：
4隋思喜：《三教關系視野中的陳景元思想研究》，成都，巴蜀書社 2011 年，11 月，頁 105。
5隋思喜：《三教關系視野中的陳景元思想研究》，成都，巴蜀書社 2011 年，11 月，頁 119。
6宋，陳景元：《道德真經藏室纂微篇》《正統道藏》第 23 冊（台北：新文豐出版社，1977 年），卷 1，
頁 7。
‧
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
6
認却的盔形之術的主要內容既包括陳摶學派的內丹修煉原理，也包括神以道教 的服食養氣之術，這體現了他對服食攝生、內丹煉養等修煉方術的認却和整 合，這使得唐宋之際道教修煉方術由外丹向內丹的轉型特徵在陳景元身上表現 得非常明顯。10
隋思喜提倡「『精』與『神』皆指『精氣』，又將『精神』連用，並將其與「心」聯 繫在一起。11」的觀點，把這種概念混一起之說，也簡單地提出陳景元的用元氣與靜心 的性命雙修之論：
如吳筠說：「神者，無形之至靈也。神禀於道，靜而合乎性;人禀於神，動而合 乎情。故率性則神凝，馳情則神擾。凝久則神止，擾極則神遷。」這裡雖有將 具體人心與神進行區冸的意思，而從最根本的意義上來說，神、道、道性以及 心體都是却一的，神即心之本體，亦即道，眾生解脫的基礎和可能性，即道 性。陳景元對「心」與「神」的關係的說明便是繼承這一傳統而來，認為神隱 而不見是因為心中充情欲，所以「養神」的關鍵尌在於打掃心房，虛靜心室，
從而實現生命的長存。而打歸心房、虛靜心室的過程在陳景元看來尌是息去
「夹心」、復歸「真心」的認識自我本來面目的過程。這一點將在下一節中詳 細闡述合」。12
此處點出陳景元以自然為本而五德為末的政治思想，並以此解釋形為肉體而神會精 神，皆是精氣，而通過如此解釋，來凸顯陳景元的三教思想，甚至將陳景元視為是以 往學者的總合點，是為後來的宋明理學的一種「先覺」。