第一章 緒論
第一節 「意義發生」的概念考察
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第一章 緒論
第一節 「意義發生」的概念考察
「意義（sense）」一詞來自拉丁文「sentio」、「sentire」，原本指的是感受的 能力（faculty）及其內容（即感覺，sensation），傳統上我們說的五官（the five senses）
即五種感受的方式：視覺、嗅覺、味覺、聽覺與觸覺。後來衍生出「在言談中所 感受者（拉丁文：ut mente concepta sensus vocaremus）」的意思，即詞語的意涵。
廣義而言，「意義」所指的既包含說話者欲使用言辭表達時精神方面的狀態、其 思維的運動與傾向（tendancy），在這些運動與傾向中，還加上了言說者「想要 言說」的意志（will）與「理解對方言談」的感受力（sentiment）；亦包含被傳達 的內容本身，這些內容是「言說所言說的東西」或「表達所表達的東西」（Lalande 973）。
我們轉而探討胡塞爾（Edmund Husserl, 1859-1938）所使用之「意義」（Sinn）
概念。必須注意到，胡塞爾在使用「意義」一詞時具有模糊性，為了釐清本研究 所使用的「意義」所指為何，我們將透過對於胡塞爾「意義」一詞的廣義與狹義 運用，對比出本研究中「意義」一詞所指稱之概念內涵：本研究對「意義」一詞 的使用，其概念內涵在胡塞爾之脈絡中，採用其廣義用法，而此種廣義用法乃相 對於其狹義用法以得到應有之界定。因而下文對於「意義」一詞的廣義與狹義之 分，旨在透過此一區別以澄清何謂「相對廣義」的「意義」概念，而此種廣義上 之「意義」將成為本研究「意義」一詞的概念內涵。1
胡塞爾對於「意義」一詞的使用具有下列廣狹義之區分：一方面，廣義而言，
意義即意識所朝向的統一之物，胡塞爾亦稱其為「所識（Noema）」，所識乃是被 能識（Noesis）所朝向的東西，此二者的結構則成為現象學中的「能識－所識」
關係。另一方面，狹義而言，意義僅單指意識中被給予的材料。狹義的「意義」
（意識朝向之物的材料）僅為廣義「意義」（整體被朝向之物）的一部份。本研 究對於「意義」一詞的使用，將採取前者，即將「意義」當成「意識所朝向的統 一之物」。
說明廣義的意義之前，我們先簡單地界定能識－所識結構。能識與所識就其
1 然而我們亦必須注意到，在《觀念》卷一當中，胡塞爾對於「意義」一詞的使用並沒有明顯的 廣狹義之分野，因為對胡塞爾而言，從尚未統一的雜多內容（狹義意義）到統一的意識對象（廣 義意義）乃是一連續構成的過程，論者認為胡塞爾為了保持術語上的彈性以反映此連續過程，所 以在對於此過程的分析中，每一環節都可見到胡塞爾使用「意義」一詞或者其組合字。然而，此 處論者對於廣義與狹義的「意義」之分析仍有其必要性，如上所述，此必要性在於透過對於此種 截然二分之對比，我們得以界定出本研究中採用之「廣義上」的「意義」之概念內涵究竟為何。
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希臘文「νοησις」與「νόηµα」意為「思維（thinking）」與「知」的活動及其名詞 化，乃靈魂中「智性（希臘文：νοῦς）」的能力。在胡塞爾的哲學脈絡中，能識
－ 所 識 結 構 是 我 們 由 自 然 態 度 （natürlichen Einstellung） 轉 向 現 象 學 態 度
（phänomenologische Einstellung）後，對意識進行分析所得到之結果。自然態度 向現象學態度的過渡，表示我們不再將認識者與被認識者當作實在之物來研究。
例如當我們觀察一棵樹時，樹的光影可能隨著日的推移不斷變化，但我們卻不變 地把它當作同一棵樹看待。在自然態度下，有時候我們將這些改變歸於實在的客 體（Objekt; objet），當這棵樹「就存在那裡」，研究光線行進與樹本身對於光線 的反射性質等；另外，有時候我們將這些改變歸於實在的主體（subject），以心 理學（psychology）的方式研究光線對於感覺器官的生理作用以及神經如何傳導 感 官 刺 激 等 。 胡 塞 爾 反 對 此 種 自 然 態 度 ， 主 張 應 以 現 象 學 態 度 研 究 對 象
（Gegenstand）「如何」如其所如地被給予我們，而意識又是「如何」將被給予 我們的材料構作為統一的東西。能識－所識結構乃此態度轉換後掃除了實在性的
「殘餘（Residuum）」，亦即意識「內在性（Immanenz）」的部分（Husserl, Ideas I 236-240; §97）。2
這個內在性的部分在於，每個意向體驗（intentionale Erlebnis）都是能識的，
其中包含了被給予的種種內容3，和給予內容的能力（Leistungen），後者作為意 向行為，前者則是行為所處理的材料。意向體驗之所以是能識的，胡塞爾舉例說 明，是在於其具有「純粹自我的目光（Blickrichtungen des reinen Ich）」可以朝向 對象，即我們可以將某種注意力朝向欲認識的東西。而意識亦可以轉換這個目光，
使得它從單純地朝向某物，轉變成「懷疑地」、「否定地」或「可能地」朝向被認 識者，這些行為的轉換在在影響著事物「如何」向我們顯現（Husserl, Ideas I 213-216; §88）。
另一方面，意識還進一步將不斷變化的各種材料構成一個統一體，即廣義上 的「意義」，胡塞爾亦稱其為「所識」。4當我們知覺的時候，有一個「如其地被 知覺者（das Wahrgenommene als solches）」，它是一個統一體，以現在「這樣的 方式」被我們知覺著。同理，當我們記憶、判斷或期待時亦有相對應的「被記憶 者」、「被判斷者」與「被期待者」（Husserl, Ideas I 214; §88）。此處即涉及了胡 塞爾著名的關於意向性（Intentionalität）的陳述：「如同知覺，每一種意向體驗——
正是它組成了意向性的基礎部分——具有其意向客體（intentionales Objekt），即
2 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie:
Erstes Buch (The Hague: Martinus Nijhoff, 1976). English translation by F. Kersten, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First book: General Introduction to a Pure Phenomenology (The Hague: Martinus Nijhoff, 1982). 胡塞爾，《純粹現象學和現象學哲學的 觀念》第一卷，李幼蒸（譯）（北京：商務印書館，1997）。以下行文中，中文書名簡稱《觀念》
卷一，括號中所引用之書名簡稱為「Ideas I」。
3 此即下文將解釋的狹義上的「意義」。
4 然而，如同胡塞爾對「意義」一詞的使用，胡塞爾在使用「所識」此一概念時亦相當歧義與模 糊，「意識所朝向之統一之物」此一意涵僅是其多重意涵當中的一個，而「所識」之多重概念意 涵也曾引發研究者之爭論，此非本研究範圍所能及。參考倪梁康，《胡塞爾現象學概念通釋》 315。
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對象性的意義（gegenständlichen Sinn）。或者換句話說，有意義或者『在意義中
（im Sinne zu haben）』有某物，是一切意識的基本特徵。」（Husserl, Ideas I 217;
§90）意識總是朝向某物的意識，而這個內在於意識中的「某物」即所識，其特 徵是它統合了被給予的諸感覺，讓我們可以在感覺的變化中持續將其視為同一。
此即廣義上的意義。
在狹義上的「意義」一詞，胡塞爾乃專指「意識被給予的材料」或者「意向 行為的內容」。對此，胡塞爾指出：「每個所識都有一個『內容（Inhalt）』，即它 的『意義』，並通過意義相關於『它的』對象」（Husserl, Ideas I 309; §129）。5不 同於廣義上作為所識的意義，狹義的意義僅是所識當中作為內容的部分。而所識 如何透過作為內容的意義相關於其對象？此處必需先澄清「對象」一詞之義：「對 象」此一概念就其字面義來說，指的是「對－立」（Gagen-stand）於意識之物。
廣義而言，胡塞爾使用「對象」一詞時指的即「意識所朝向的東西」，胡塞爾又 稱其為「意向對象（intentionalen Gegenstandes）」，就此而言，廣義的「對象」即 意識中被構作而成的統一體，即所識。然而，上引文所稱之「所識的對象」乃狹 義上的對象，有別於廣義的用法，此時的「對象」僅為所識的其中一部份，即眾 多感覺內容所附加的承載者。意識構成所識的時候，乃是將雜多的感覺內容統合 在一起，那麼這些內容必須有個最終的「載者（Träger）」，這個載者讓諸內容附 於其上，才使得我們可以透過這個作為核心的載者將這個所識視為「一」（即便 所識的內容不斷變化）（Husserl, Ideas I 311; §129）。此載者即所識中含有的「對 象」，而若要找到這個作為核心的對象，則必須通過諸多附加其上的內容，我們 無法得到一個無內容的空洞載者。
從述謂句（Prädikat）的方式思考，對象與內容的關係即主詞與述詞的關係。
例如：當我們將眼前的一朵紅色花朵構成為一個統一的所識之後，「紅花」這個 所識可以轉寫為「花是紅的」此一述謂句，而「紅」則是對於主詞的規定性
（Bestimmtheit），我們視覺中被給予的「紅紅的一團」（感覺的材料）規定了我 們「如何（wie）」認識這朵花。另一方面，還需要一個可以被規定的「什麼（was）」，
讓各種材料可以附著於其上，使得處在不斷變化中的「紅紅的一團」可以成為一 個統一體，此即所識的「對象自身（Gegenstand schlechthin）」。這個對象自身無 任何的規定性，它是有待被述詞規定的主詞。當對象自身（主詞）與作為內容的 意義（述詞）結合之後，才形成所識，所識包含了作為載者的對象與作為規定性 的意義，讓我們以下列式子簡單表示：所識＝對象（主詞）＋意義（述詞）（Husserl,
Ideas I 314; §131）。
對此，我們考察胡塞爾的說法：「我們反覆說的『意義』，即此所識的『在方 式中的對象（Gegenstand im Wie）』」（Husserl, Ideas I 314; §131）。6首先，「在方
5 翻譯參考《觀念》卷一，頁 313。
6 翻譯參考《觀念》卷一，頁 318。此處「在方式中（im Wie）」即上述意義的規定性的「如何（wie）」，
但此處我們無法以同樣的字通順翻譯。
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式中的對象」即受到述詞規定的主詞，事實上它就是所識，且其中包含了狹義意 義（作為其內容）以及對象（作為被規定者，內容的載者）。其次，我們可見胡 塞爾對於廣義的與狹義的意義兩者的混用，此處說的「意義」顯然是作為所識的 廣義用法。最後，如前所述，不僅「意義」一詞有廣、狹義之分，「對象」一詞 亦然，狹義的對象即上述所識中作為載者的對象，而廣義的對象則同樣指所識，
所以所識才又稱為「在方式中的對象」。因此，讓我們重新整理上一段所述的式 子為：所識＝廣義意義＝廣義對象＝狹義對象＋狹義意義。在本文的使用中，若 非特別註明，則不論「意義」或「對象」皆從廣義上論，皆指透過意識構作而成 的同一、統一體。7
此外，胡塞爾亦寬泛地將「意義」與「含義」（Bedeutung; vouloir-dire; meaning）
同義，指的都是詞語所蘊含的意涵，當我們問：「這句話是什麼意思？」時，語
同義，指的都是詞語所蘊含的意涵，當我們問：「這句話是什麼意思？」時，語