第二章 胡塞爾的意義理論
第三節 晚期胡塞爾之意義理論的背景
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上學的問題，此種形上學（或許嚴格地說應該是一種「認識論中的形上學」）的 問題一方面要求歷史意義的澄清；這項工作最終是為了揭示意義在歷史中流傳所 具有的原初目的性。另一方面則替所有認識可能性的源頭進行奠基（此種意義發 生起源的追溯又分為「內容上」進行原始構作的前述謂經驗，以及「形式上」的 時間性構成。）事實上，對於胡塞爾而言，歷史意義的開展正恰好來自於單一主 體的時間性建構，因而此二個面向最終是一體之兩面。
第三節 晚期胡塞爾之意義理論的背景
胡塞爾於晚期的一篇文章〈幾何學起源〉當中再次觸及了意義與符號的問題，
與先前他對此問題之思考不同之處，在於他此時並非如《邏輯研究》的第一研究 從認識論和企圖替邏輯尋找其客觀基礎的角度出發，而是更進一步引入了對於歷 史的思考。然而，必須注意到的是，胡塞爾在〈幾何學起源〉中對於語言、意義 與符號的構想，承續了《邏輯研究》與《觀念》卷一即被奠立的「三層結構」，
只不過在胡塞爾晚期思想的問題意識引導之下，〈幾何學起源〉乃從歷史與目的 論（Teleologie）的角度重新闡發了意義發生與意義流傳的問題，因而接下來我 們必須從《危機》中歷史性的問題意識出發，將此問題意識作為一背景，進一步 展開對其晚期意義發生理論的探討。藉由前面第一節與第二節的考察成果，我們 可以從比較中發現，胡塞爾於晚期重構的意義發生理論其實奠基於他先前的思 考。
本章的第四節到第六節擬就胡塞爾晚期的思考，重新梳理其意義理論。第四 節先就意義流傳的問題進行討論，首先交代胡塞爾之《危機》著作的思想背景脈 絡；第五節將解釋胡塞爾之所以在此處要回到意義流傳的問題的理由，並在此脈 絡下闡述關於理想性、語言與書寫等意義流傳之問題。而第六節才回到意義發生 之問題，也就是回到胡塞爾對於對象的原初構成之理論，其中包含了前述謂經驗 以及內時間意識兩大理論構想。
1935 年，胡塞爾受到維也納文化協會（Wiener Kulturbund）邀請，發表了題 為〈歐洲文化危機中的歐洲人〉（Die Philosophie in der Krisis der europäischen Menschheit）的演講。胡塞爾的《歐洲科學危機與先驗現象學》一書，就是由「維 也納演講」50、之後在布拉格承續相同主題的系列演講以及其他手稿所編纂而成，
旨在提出對於現代科學的批判，特別是批判由科學所引起的「歐洲人」的「危機」
（Krisis; crisis）。
對於胡塞爾而言，何謂危機？簡言之，此危機指的是對於某種態度的喪失或 遺忘，此種態度的喪失，指的是我們不再認為科學需要從人的具體生活處境出發
50 維也納演講最後以〈歐洲人的危機與哲學〉為題收入《危機》當中。
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──也就是對所謂的「生活世界」（Lebenswelt; lifeworld）之遺忘，而是反過來 企圖以精確、數學化和客觀的自然科學化約「人」或者精神（Geist）。因此，這 個危機並非是科學（自然科學）本身的危機，而毋寧是「精神」的危機，是關於 人類的諸共同體（Gemeinschaften）、民族、國家等危機，也就是文化或人文領域 的危機。雖然此危機指的並非是科學自身的危機，但危機作為態度的喪失，來自 於自然科學的發展對於精神科學的侵吞：因為科學對於自然的數理化與精確化，
使得人們不再關注自身與其所生存之周遭世界（Umwelt）之關係，自然科學取 代了這種人與其生活世界的關係，但根據胡塞爾，此種關係只有在精神的領域才 能被理解（Husserl, Crisis 270）。
此種精神被胡塞爾特稱為「歐洲精神」，此處的「歐洲」指的並非是地理意 義上的歐洲，而是「精神生活（geistigen Lebens）、成就（Wirkens）與創造（Schaffens）
的統一體（Einheit）」（Husserl, Crisis 273）。也就是共享著同樣一種面對世界的態 度的人們。此種態度即「理論」（Theoria）態度，也就是哲學的態度。根據胡塞 爾，此理論態度源自於古希臘並且為其所獨有，它是一種「歐洲精神形態」（Die geistige Gestalt Europas）（Husserl, Crisis 280）。此種歐洲精神形態「顯示出內在 於（精神）歐洲歷史的哲學理念（philosophische Idee）51，或內在於（精神）歐 洲歷史的固有的目的論。」（Husserl, Crisis 274）。
這個歐洲的精神，或者說這個由同一群歐洲人所獨有且共享的面對世界之態 度，它有其起源，而它的誕生就是哲學的誕生。哲學的發生，或者理論態度的發 生，就在於古希臘時期人們第一次從對生活周遭的事物的實踐態度中脫離出來，
轉變為對其本質純粹的知識掌握。從那時候起，人們對於周遭事物的關注不再侷 限於「它好不好用？」此種實踐上的興趣；而多了另一種問法：「它『是』什麼？」
「理論」一詞其字源「θεωρεῖν」即意味著一種智性的觀看，並在此種觀看中掌 握被觀看之對象。因此，哲學從其發生之始，就帶著一種目的，一種在觀看中掌 握對象之目的，也就是掌握事物的本質。然而，科學危機的發生，就在於我們掌 握觀念的方式因現代科學的興起而發生了變化，使得人們與對於周遭世界之經驗 的關係產生了變化，胡塞爾分別以「觀念化」（Ideation）與「理念化」（Idealisierung）
52的區別來說明其中之差異。
何謂「觀念化」與「理念化」？在對此二者進行說明之前，我們必須先暫時 離開對胡塞爾的討論，轉而對「觀念」（Idee）這個概念加以考察。「Idee」這個 字來自希臘文「ιδέα」，有「可見的」（visible）、「形貌」（aspect）或「形式」以 及「種」之義（Lalande 445）。就哲學史脈絡來看，「Idee」至少可有三種意涵：
第一個意涵，對柏拉圖(Plato, 427-347 B.C.)而言，它是超越現象事物而存在的原 型，是一種實在的存有（real being）。通常譯為「理型」或「形相」。第二個意涵，
自十七世紀起，「Idee」泛指所有作為被思的思維對象，通常被譯為「觀念」。例
51 關於「Idee」一詞的意涵與歧義性，將於下文討論。
52 觀念化與理念化之界定與區別將於下文討論。
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如笛卡兒(René Descartes, 1596-1650)在《沈思錄》第三沈思第五節提到：「在我 的思維中，有些是事物的影像（images des choses），只有它們適恰地屬於觀念這 個名字：如同當我表象（représente）一個人、一隻奇美拉（chimère）53、天空、
天使或上帝時一樣。」（Lalande 447）。
「Idee」的第三個意涵被用於康德(Immanuel Kant, 1724-1804)的脈絡，康德 提出了「transzendentale Idee」（通常譯為「先驗理念」），並以之區分於「一般理 念」（Idee überhaupt）。一般理念指的即第一義之「Idee」，也就是柏拉圖之「形 相」。根據康德，柏拉圖將「Idee」理解為「永遠不從感官（den Sinnen）中借來」
且「在經驗中永遠找不到與之相符之物」的東西。它不從經驗而來，而是從最高 理性（höchsten Vernunft）流溢出來而為人所分有，並成為事物的原型（Urbilder）
（Kant A313 B370）。54康德對於一般理念的界定，即承襲柏拉圖理念（形相）之 意涵，指的是一種僅在知性（
Verstande
）中有其來源，並且超出經驗可能性（Möglichkeit der Erfahrung）的概念（Begriff）（Kant A320 B377）。55
另一方面，考察了一般理念之後，康德對於「先驗理念」的構想則呼應於邏 輯判斷與範疇（Kategorie）之間的關係：如果我們可以從邏輯的判斷形式中找出 具有指導作用的範疇，使範疇作為知性的先天純粹概念（reine Begriff a priori）
的話，那麼我們也能夠從理性推論中找出具有指導作用的理念，使理念作為理性
（Vernunft）的先天純粹概念；範疇之於知性，就如同理念之於理性。康德進一 步將理念的運用進行區分，分成「先驗理念」與「超越理念」（Ideen transzendent）。
這個區分的標準是：唯有當理念運用於「根據範疇的標準的直觀綜合統一」（die synthetische Einheit der Anschauungen, nach Maßgebung der Kategorien）時，它才 稱為「先驗理念」（Kant A321 B378）。56也就是說，當理念間接地運用於已經由 知性進行綜合之後的對象，並對知性的運作進行規定時才稱為先驗理念。反之，
若理性直接地脫離知性與感性而運用於對象的認識的話，也就是說，進行一種超 出現象範圍的超越（transzendent）運用的話，則此種運用成了一種「超越理念」
（Kant A565 B593），而由此而獲得的知識變成了〈先驗辨證論〉（transzendentale Dialektik）中要批判的「先驗幻象」（transzendentalen Schein）了。
然而，儘管理念有其先驗運用與超越運用，但是理念作為推論運作時的導引，
其本身卻是超越的。或者說，理念的運作本來就是來自其超越性，因此在這個意 義下理念有一種目的論的特徵。理念的導引作用是在於它是一個「無條件者」
（Unbedingten），例如：當我們進行三段論推理「蘇格拉底是人，人會死，所以 蘇格拉底會死」時，將「蘇格拉底是人」歸攝到「人會死」這個大前提之下，也 就是將一個有條件者（Bedingten）——「蘇格拉底是人」，歸攝於另一個更普遍 的有條件者「人會死」之下。當我們進行這樣的推論的時候，我們必須要對一種
53 獅頭羊身龍尾的怪獸。
54 參考中譯本：康德著，鄧曉芒譯，《純粹理性批判》，頁 270。
55 參考中譯本：康德著，鄧曉芒譯，《純粹理性批判》，頁 274。
56 參考中譯本：康德著，鄧曉芒譯，《純粹理性批判》，頁 275。
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總體性（Totalität）進行設想，例如「只要是人都會死」就是一種對於總體性的 設想，但是此處這種總體性還是一種有條件的總體性，也就是限定在「人」這個 條件之下。但是既然我們具有設想總體性的能力，這些有條件者最終可以藉由推 理指向一個無條件者，例如「人會死」又可以由「動物會死，人是動物」這兩個 前提推得，從這些推論層層上溯，我們可以設想最後有一個最終的無條件者，也 就是「關於一個被給予的有條件者的諸條件的總體性」，它就是先驗理念（Kant A322 B379）。57
先驗理念「作為一種使知性的統一性繼續（fortzusetzen）直到無條件者的任 務（Aufgaben）」（Kant A323 B380）58，也就是說，理念是一個虛設的且永遠無 法達到之目標，它能夠給知性的運作一個確切的方向指引，使得從知性而來的知 識得以被引導至某種總體性之下（例如：當我從經驗得來「有些人會死」這個判
先驗理念「作為一種使知性的統一性繼續（fortzusetzen）直到無條件者的任 務（Aufgaben）」（Kant A323 B380）58，也就是說，理念是一個虛設的且永遠無 法達到之目標，它能夠給知性的運作一個確切的方向指引，使得從知性而來的知 識得以被引導至某種總體性之下（例如：當我從經驗得來「有些人會死」這個判