第三章 德希達對胡塞爾之意義理論的反省
第二節 現前的價值：對於表達與指號之區分的詮釋
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相較於胡塞爾的意義與符號理論，德希達則進一步開展索緒爾的思想，並提 出兩種新的「符號」概念，此二種符號的概念已經超出胡塞爾對符號概念的界定：
一方面，符號乃是透過一種「重複的結構」或者一種「虛構」而運作，而此種運 作方式比胡塞爾所區分的指號與表達的運作還要更加根本，在接下來的章節中，
我們將對此繼續加以說明。另一方面，德希達除了以「重複」的力量描繪出新的 符號運作方式，在其意義發生批評中，他亦設想了另一種更具有形上學意涵的符 號之概念，並稱之為「指向」（Zeigen）。德希達亦認為「指向」乃是一種先於指 號或表達之區分的本原運作，作為「指向」的符號已經脫離語言符號的領域，而 進入一種意義之發生形上學的討論。「指向」的意涵乃是指「意義發生的原初分 裂」，亦即，在德希達的分析之下，意義與意識之間「現前」的關係並未主宰被 視為外在的符號系統，此種現前的關係並非如胡塞爾所想的一般純粹或者自給自 足，而毋寧是：意義發生的作用中即隱含了原初的分裂，從而使其不再只是「自 身對自身」的關係，而是「自身對於（從自身分裂出的）他者」的關係，在此中 分 裂 當 中 ， 一 者 代 替 了 另 一 者 而 得 以 出 現 ， 因 而 此 二 者 也 是 一 種 「 替 補 」
（supplément）的關係。88質言之，作為「指向」的符號在意義發生的原初領域 中向我們揭示了一種本原的他異性，這種他異性使得意義發生的「現前」——一 種親近、緊密與自給自足的自我關係——不再可能。
總結之，胡塞爾對於符號的界定並未超出「符號」概念的一般性定義：能夠 指向另一事物的某物。指號與表達的區分只是就被指向之物進一步區別：指號指 向經驗世界中的事物，而表達則指向觀念性的含義。為了理解德希達在符號理論 上與胡塞爾的分離點（point of departure），索緒爾的語言學是一個必要的參照。
根據索緒爾的構想，符號系統的運作來自於符號與意義連結的任意性以及符號之 間的差異，而此種差異運作並非主體之功能。德希達則一方面以「現前」的概念 指出胡塞爾意義理論中意識與意義的親近關係（符號則被排除於此親近關係之 外）；另一方面，他更進一步提出兩種對於符號的新構想：（1）在語言意義理論 的層次上，符號乃是以「重複」或者「虛構」的力量運作，並在此種運作中瓦解 胡塞爾主張的意義同一性。以及（2）在一種發生的形上學層次上，符號作為一 種「指向」，標誌著自身與他者之間的原初分裂。接下來我們將更進一步解釋德 希達如何透過對胡塞爾意義發生問題的閱讀而提出他自己對符號的構想。
第二節 現前的價值：對於表達與指號之區分的詮釋
讓我們回顧上一章開頭處，胡塞爾提出獨語論證的動機。其目的是在於他反 對「表達只是下屬於指號的一個種」（所有的表達都是指號，但有些指號並非表
88 我們將在第四章第三節中探討德希達對於「符號」概念的拓展，即符號所隱含的「指向」與
「替補」之義。
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達）此一主張，因而我們至少需要一反例以證明「表達並非指號中的一種」，而 獨語就是這樣的一個反例，因為它是一種「非指號的表達」。透過獨語這個反例，
我們就可以宣稱「並非所有表達都是指號」，據此，表達自然不能僅僅是指號中 的一種。然而，獨語的論證對德希達而言意味著什麼？與胡塞爾最初的動機不同，
德希達並不僅僅將獨語當成證明「表達不是指號中的一種」的反例。相反地，在 德希達的詮釋之下，獨語成為了一個絕佳的例證，這個例證向我們證實了「指號 對於含義而言並非必要」，亦即「外在的感性符號對於內在的含義來說是可省略、
可省去的。」
本節首先將討論獨語論證如何將表達從經驗界的感性符號中區分出來，並且 使得含義的形成獨立於經驗事物而不受其影響。其次，我們將指出，在德希達的 詮釋當中，這樣的區別使得獨語論證成為一種還原，此種還原將去除經驗界的符 號，還原出單純屬於主體意識領域的體驗。接著，我們將檢視德希達如何進一步 將「現前」描述為一種接近性，使現前成為關於含義的體驗與意識之間純粹的、
立即的（immediate）內在緊密關係，並且進一步將現前視為一種俱有優先性的 價值。最後，我們將從胡塞爾對於指號的傳訴功能的討論，試圖指出，對於指號 與表達的區別，反而使得傳訴功能與現前的意向模式得以進行類比，並因此保存 了現前的價值。
在德希達對胡塞爾的閱讀中，德希達認為獨語論證向我們揭示了：符號運作 的關鍵在於含義的賦予，相對於觀念性的含義，經驗界的感性符號（即指號）並 非至關緊要。讓我們回顧先前的考察：胡塞爾區分了不具含義的指號以及具有含 義的表達，且透過獨語論證指出一種「僅以表達而運作的符號」之存在。在一般 的溝通語言中，我們將經驗界的的言說與文字賦予觀念性的含義，但是即便是在 非溝通的獨語中，即便此時沒有了經驗界的符號「身體」，我們依然可以無礙地 理解、掌握含義。對此，德希達指出：「它〔指一個字的統一，這個統一同時包 含含義與指號〕的表達性不需要一種經驗的身體，而只需要這個身體的觀念且同 一的形式，只要這個身體被一種『含義』的這種『想』（vouloir）所賦予生命。
它的表達性不虧欠於任何塵世的、經驗的等等存在。」（Derrida, Voice and
Phenomenon 35）。
這邊的表達性就是關於一個含義的純粹的活動意向，這個意向內在於意識當 中，它賦予話語生命，而這個話語的內容（含義）將透過此意向而得以顯現。所 謂「經驗性的身體」，就是指經驗界中的感性符號。當我們「想要去說些什麼、
表達些什麼」而去進行言說或書寫時，我們便將含義賦予給了感性符號（我們說 出來的話、寫下來的字），但是此時被賦予含義的表達與作為感性符號——也就 是用來進行傳訴的指號——兩者是不可分的，唯有當我們考察獨語的情況，我們 才可以去論稱：在某些情形我們只要有「想要去說些什麼」而不用真的說出口，
只要我們有賦予意義的意識體驗而不用將其化為感性符號，我們依然可以有所表 達。因而，含義的來源只在於我們意識中的賦予意義的活動，而不一定要將其化 為經驗界的感性符號。亦即，含義的形成無須仰賴經驗界的事物。
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德希達更進一步指出，胡塞爾的獨語論證正是遵循了一種「還原的路徑」：「為 了還原語言中的指號以及最終再次獲得純粹的表達性，因此我們必須懸擱對他者 的 關 係 。 從 而 我 再 也 不 需 要 經 由 物 理 面 的 中 介 或 任 何 普 遍 的 附 現
（appresentation）。」（Derrida, Voice and Phenomenon 34）。獨語是對於言說、書 寫等溝通活動中的指號進行還原的結果，在這個還原的過程中，我們懸擱了經驗 性的感性符號，從而只留下符號在意識中觀念性的部分。我們不需要將含義賦予 給經驗界的感性符號，亦即，不需要使得感性符號成為含義的載體。而另一個人 經驗到這些被賦予含義的感性符號之後，透過一種附現（對於同一對象的「共意 識（Mitbewußtsein）」）的作用，他再次喚起承載於此載體上的含義。在獨語的例 子當中，我們立即、無中介地「聽到」那個要傳達給自己的含義，因為不需要繞 道經驗界的感性符號，不需要藉由指號的傳訴功能，含義得以經由最為明見的方 式在意識中被給出。
只有在還原掉經驗界的感性符號之後，觀念性的含義與意識的關係才能具有 一種純粹性，一種在意識中立即明見的掌握。此種立即明見的掌握只可能發生在 一種「自身對於自身」的關係之中：我們無法經驗到他人的主觀意識內容，我們 亦無法如把握「自身意識之內的獨語之含義」一般，以相同的方式把握他人欲表 達的含義。相較於「對於他人之物」的掌握，「對於屬己之物」的掌握總是保有 著更高的明見性，此種明見性或確定性使得對含義的掌握免於各種歧義的可能。
當含義脫離意識之「內在」，當它進入「外在世界」中，它成為了經驗界中感性 符號，這些承載著含義的感性符號總是有歧義的危險：我們永遠也不能保證，我 們不會誤解對方賦予這個感性符號的含義。因此唯有除去經驗表達的獨語才能保 有那種免於歧義的純粹性。
德希達把這種無中介的意向模式稱為一種「接近性（proximité）」：此種明見 性，此種對象在意識當中明見地呈顯，它意味著意識內容與意識的緊密的確定性：
「現象學的先驗觀念論回應了下面這些必然性：在一種「內部性」的基礎上或是 在一種自身鄰近、一種屬己性（Eigenheit; propre）的基礎上去描述對象的對象性，
與去描述當下的現前（Gegenwart; présent）－以及現前的對象性……」（Derrida,
Voice and Phenomenon 19）。
現象學試圖跨越傳統哲學觀念論與實在論的二元對立，主張意識總是對於某 物（某個對象）的意識，從而將心靈意識與其對象在其意向的關聯中緊密聯繫。
現象學不再關注對象的實在性，因此，對於對象的對象性，以及意識的當下具有 之作用，必須以兩者相關聯的方式說明，也就是以對象在意識中的明見地呈顯來 加以說明，此明見的呈顯即上述的「現前的對象性」。只有在「屬於自己的」體
現象學不再關注對象的實在性，因此，對於對象的對象性，以及意識的當下具有 之作用，必須以兩者相關聯的方式說明，也就是以對象在意識中的明見地呈顯來 加以說明，此明見的呈顯即上述的「現前的對象性」。只有在「屬於自己的」體