文獻回顧

針對上述的問題，筆者將以下面幾個主題做為文獻探討。第一，說明筆者對 於美學的認識，來做為日後建構魯凱族生活工藝的美感價值之依據與對比；其 次，以藝術人類學所關心的藝術形式、意義來做鋪陳，然後對比到台灣目前工藝 文化所呈現的現象，從中了解「物」的研究中，已經探討與尚未探討的議題；第 三，再討論魯凱族現有研究中所記述的社會文化背景，來達到整合或是區辨的機 制。

一、美學的論述

對於美學的論述，在中國已有七十多年的歷史、而西方美學的研究，則從古 希臘就已開始，例如：柏拉圖和亞里斯多德就曾寫過一些重要的美學與詩學專 著。從此以後，美學的發展就一直沒有間斷過 (朱光潛 2001:5) 。同時，美學的 定義，數不勝數，沒有終結。且每一個研究者都有高見，但是人言人殊，一切都 是對的，一切都是不對的(韋爾施 2006:13)。因此對於美學的論述非三言兩語就 可以說明的。但限於筆者的知識範圍，和篇幅的限制，因此這裡只針對幾種涉及

10 根據筆者 2008/4/15 於關山崁頂村布農族劉金蕉女士訪問稿中，得知材料有可能是影響族群工 藝特色的極大關鍵，而非僅有社會發展與文化生活模式會影響族群工藝的特色。

美學思想關鍵性的觀點來做說明。

(一)中國到台灣

中國的美學乃源自於蔡元培，自德國返國以後，開始提倡美育的重要性，並 且替日後美學埋下政治化的一粒種子發展而來的。之後則有劉伯明、李石岑、常 乃德、梁啟超、張競生、朱謙之等人，提倡美育。但是在民初對美學真有研究、

真有理解及成績的，大概只有一個王國維 (龔鵬程 1998:5-6) 。¹¹而在二十世紀 則有朱光潛與宗白華兩位美學家，同時被稱為「美學的雙峰」。(凌繼堯 2007:134) 他們是既王國維之後，最重要的美學家。朱光潛的美學研究一直致力於中西美學 的融合，而宗白華美學的精華和核心則是以生命哲學為基礎的天人合一思想(凌 繼堯 2007:144、157)。對此兩者之間更清楚的比較，可以參考李澤厚的說明：「兩 人年歲相仿，是同時代人，都學貫中西，造詣極高。但朱先生著述極多，宗先生 卻極少寫作。朱先生的文章和思維方式是推理的，宗先生卻是抒情的。朱先生偏 於文學，宗先生偏於藝術。朱先生更是近代的、西方的、科學的；宗先生更是古 典的、中國的、藝術的。朱先生是學者，宗先生是詩人」。¹²

有鑑於此，當筆者在碩士論文撰寫階段，企圖建構魯凱族生活工藝之美感 價值的觀念之下，由於還不知道魯凱族的美感價值是什麼，所以傾向於以科學 的，中西融合的美學論述做為研究的理論背景。並偏向以朱光潛的論述來做為文 獻的回顧。另一個原因，則是因為台灣的美學發展，自成脈絡，乃是延續著王國 維、蔡元培、朱光潛早期美學研究而來的。可是自從政府遷台以後，蔡氏唯物氣 息濃厚的美學理論，在台灣根本沒有市場，反而是朱光潛的著作透過開明書局、

正中書局而流通弗輟。因此在台灣，凡討論美學者，幾乎都通讀過這類書籍(龔

11 龔鵬程認為這些提倡人乃是因為目睹教育偏向知識化科學化實用功利之後，乃不得提倡「美 育」以矯枉救弊。但是以近代學術的性格來說，要發展美育，及必須建立一門關於「美」的學問，

形成「美的科學研究」。故原初倡導美育的先生們，在中國現代美學發展上，實質貢獻反而不大。

(1998:6)

12 轉引自宗白華(1985)《美從何處尋》序，頁 3。

鵬程 1998:19)。因此朱光潛在現代美學史上，確有他不可動搖的地位。¹³所以筆 者認為，在建構魯凱族生活工藝的美感價之際，實有必要從朱光潛的美學價值中 去做初步的體會與認識。

朱光潛先生主要的美學著作包含有：《文藝心理學》、《中國古代美學藝術 論》、《文藝對話集》、《西方美學家論美與美感》、《西方美學史》、《朱光潛全集》、

《給青年的十二封信》、《談美》、《藝文雜談》等等。其中《文藝心理學》被譽為 自蔡元培提倡「以美育代宗教」以來，第一部講的頭頭是道、醰醰有味的論美之 作 (龔鵬程 1998:9) 。因此筆者以《文藝心理學》來作為認識「美」的基礎。

首先朱光潛在其自傳中寫到《文藝心理學》是一部研究文藝理論的書籍。它 可以叫做《美學》，因為它所討論的問題通常是屬於美學的範圍。但是把它稱為

《文藝心理學》是因為它是從心理學的觀點研究出來的美學。¹⁴再則之，朱光潛 認為撰寫《文藝心理學》後新添的五章中，與撰寫《文藝心理學》初稿時的狀況 相比下，是自身對於美學的意見，經過了一個很重要的變遷：「從前，我受從康 德到克羅齊一線相傳的形式派美學的束縛，以為美感經驗純粹地是形象的直覺，

在聚精會神中我們觀賞一個孤立絕緣的意象，不旁遷他涉，所以抽象的思考、聯 想、道德觀念等等都是美感範圍以外的事。現在，我根本反對克羅齊派形式美學 所依據的機械觀和所用的抽象的分析法。」(2006:2)

而在《文藝心理學》的前五章美感經驗的分析中包含：形象的直覺、心理 的距離、物我同一、美感與生理、以及對於美感經驗的幾種誤解來做論述。其中 第一章闡明了什麼是美感或是美感經驗：「這就是我們在欣賞自然美或藝術美時 的心理活動。比如說在風和日麗的時節，眼前盡是嬌紅嫩綠，你對著這燦爛濃郁

13 龔鵬程(1998)《美學在台灣的發展》第一卷 第四章<台灣美學的發展>。

14 参考朱光潛(2006)2 版《文藝心理學》中的 <作者自傳>。

的世界，心曠神怡，忘卻一切，時而覺得某一株花在向陽帶笑，時而注意到某一 個鳥的歌聲特別清脆，心中恍然如有所悟」(朱光潛 2006:1)。第二、三章則是針 對距離、移情等學說來做整理。在這裡並需說明，距離是含有消極跟積極的兩方 面。消極而言，它拋開實際的目的和需要；積極而言，它著重形象的觀賞。它把 我和物的關係由實用的變為欣賞的。就我說，距離是「超脫」；就物說，距離是

「孤立」。

另外，朱光潛給移情作用下的定義為：「移情作用是外射作用的一種。外射 作用就是把在我的知覺或情感外射到物的身上去，使他們變為在物的」。¹⁵換句 話說，移情作用也就是人在觀察外界事物時，設身處在事物的境地，把原來沒有 生命的東西看成有生命的東西，彷彿它也有感覺、思想、情感、意志和活動，同 時，人自己也受到對事物的這種錯覺的影響，多少和事物發生同情和共鳴 (朱光 潛 2001:246-247) 。這樣的觀念誠如博厄斯所述：「有些藝術品則是以另外一種 方式感染我們。不僅形式能激發感情，形式和人們的想像之間緊密的聯繫也能激 發感情」(1989:4)。所以當物透過人的情感之體驗來做為形式上的表達時，物就 被當作一個被動的個體。至於朱光潛對於美感的誤解上，則闡明了有：美感與快 感的混淆、美感態度與批評態度有別、以及分析美感經驗時，說明「單純的直覺，

不帶任何名理的思考」這一點最易引起誤會 (朱光潛 2006:69-70) 。

據此，美感經驗是欣賞自然或藝術的心理活動，是由具體的審美事實來建構 自己的美學體系(凌繼堯 2007:78)。也就是說明了，形象的直覺需要配合心理的 距離才能形成不至於偏頗的美感經驗。這樣的道理，同樣的出現在《文藝心理學》

第八章文藝與道德的關係中，¹⁶在美感經驗中，道德需和藝術保持距離，才能產 生美感(直覺)，反之作品(藝術)則為道德領先的觀點。因此使筆者清楚的意識到，

15 轉引自朱光潛 (2006)《文藝心理學》，頁 29。

16 根據朱光潛於頁 116 中補述：「文藝與道德的關係，是在北洋軍閥和國民黨專制時代寫的，其 中道德實際上就是指政治。」

由於形式派美學是著重美感經驗的發生，因此否認美感與道德觀有關係。而朱光 潛則力求藝術與道德的距離需配合的恰到好處，這才是美感經驗成立的必要條件 (朱光潛 2001:112)。

因此姑且說，《文藝心理學》的第一章到五章乃是承襲康德之派別所做的論 述，而第六章到第十一章以後，則是跳脫康德、克羅齊形式派美學之外的思維。

整本書可以說是調和了康德、克羅齊形式派美學與其他非康德、克羅齊形式派美 學的美學論述。¹⁷所以朱光潛對於美學後來是反對克羅齊形式派美學的思維，進 而增加其他美學的論述。因此《文藝心理學》之中所說的美感經驗不僅僅是包含 心理活動的層面，更應該是包含社會性層面。故上述之論述，提醒筆者探究美感 價值之於，對於物除了要注重人之心理活動的層面，也需要更進一步的去探究社 會性層面的認識。這一點將在下文做說明。

(二)西洋美學史的歷程

西洋美學史的發展歷經古希臘羅馬時期到文藝復興、十七八世紀和啟蒙運 動、十八世紀末到二十世紀的時代，其論述眾多。再則之，由於「美的本質」多 少是由人主觀的意識所訂定的價值。且主觀是最分歧、最渺茫的標準，所以向來 對於美的審別，和對於美的本質的討論，都非常分歧。(朱光潛 2006:131)

因此，在西洋美學史的論述中，筆者主張接續朱光潛對於美學的認知來做鋪 陳，以達到對於美學整體的認識。所以，首先必須從西洋美學史的發展脈絡中了 解何謂「康德到克羅齊一線相傳的形式派美學」，除此之外，還必須了解對於其 他非形式派美學的論述又有哪些。¹⁸

17 關於「調和的境界」，見朱光潛( 2006)2 版《文藝心理學》中的 <作者自傳>

18 當代坊間對於西方美學的歷史發展著作中，其對於美學史的認識，也多是承襲：希臘起源到

18 當代坊間對於西方美學的歷史發展著作中，其對於美學史的認識，也多是承襲：希臘起源到