氣化觀這種世界觀所給金銀紙終極觀念的保障

談完氣化觀型文化觀念系統的世界觀，不免要下貫至規範系統、表現系統和 行動系統來談，才能全盤窺得金銀紙在氣化觀型文化中的真實體現的面貌。首 先，來談論何謂「規範系統」？規範系統就是指一個歷史性的生活團體的成員，

依據其終極信仰和自己對自身及對世界的了解而制定的一套行為規範，並依據這 些規範而產生一套行為模式，如倫理、道德等等。這個界定，顯然預設了規範系 統是後於終極信仰和觀念系統，而且是後驗的。這可能產生兩個問題：（一）規 範系統的「規範性」，固然已表露了它的後驗性質（就是經由後天所規範），但任 何一種規範言行所以可能，必然要有相應的心理（精神）條件，而這心理條件不 能盡是後天所形塑的（也就是先天上要有相當的潛能），這就使得規範系統的後 設性質不得不遭受挑戰；（二）從實際情況來看，一些規範的改變，是在反規範 行為（如犯罪行為、暴力行為）出現後被「逼迫」而成的（史美舍［N. J. Smelser］， 1991：235~236；涂爾幹［E. Durkheim］，1988：52~58），這不免會衝擊到終極 信仰、觀念系統對規範系統的「指導性」，而形成規範系統也可以「自我完足」

的態勢。這樣一來，前面所作的界定就顯得問題重重。但又不然，前面的界定所 顯示的是一個歸創性定義，它在經驗上可以檢證，而在理論上也可以修補，這跟 規範系統本身的先驗、後驗不屬同一層次。由於這裡的論述是要導向一個「啟示 性」的結論，如同文化（次）系統的再建構，所以不必像一些後驗規範理論或後 設規範理論（陳秉璋等，1988；黃慧英，1988）極力去分辨規範系統本身的先驗 性、後驗性，以及它所要具備的條件。以上述這一點作為前提，在論述時還得先 說明規範系統所包含的「行為規範」和「行為模式」究竟是什麽。這通常是以「倫 理」、「道德」來提稱；但所謂「倫理」、「道德」在表面上固然可以作「『倫理』

指的是群體規範，強調的是行為在群體間產生的結果；而『道德』指的是個體的

品行與德性，其強調個體行為的理由和動機」（伍至學主編，1995：6~7）這樣的 區分，而實際上二者是相互關聯、一體呈現的。所謂「宇宙內人群相待相依之生 活關係曰倫；人群生活關係中範定行為之道德法則曰倫理」（黃建中，1990：21）、

「倫理有多種不同的說法，但從倫理必須處理道德行為這一角度去了解，倫理與 道德實在可視為一種同義語。西方的倫理學和道德哲學通常互訓，也是把二者放 在同一基礎上去討論。中國人的人倫或五倫觀念，事實上是用道德實踐去表現，

把忠孝仁愛表現在君臣父子夫婦兄弟朋友的規範上」。（蕭全政主編，1990：104）

而所謂倫理、道德，講白一點，就是建立人際關係所要遵守的理則或法則。（周 慶華，1997：100）

再次，來談論何謂「表現系統」？表現系統是指用一種感性的方式來表現一 個歷史性的生活團體的成員的終極信仰、觀念系統和規範系統，如文學、藝術等 等。先看「感性的方式」究竟是什麽的問題。這點在原論者那裡，也沒有多作說 明，只約略提到：「在芸芸眾生當中，藝術家的心靈最為敏銳，正如一把銳利之 刀，最易於游刃於時代的感受之中，但同時最易於折刃受損。由於藝術家敏於感 受，善於表現，因此最會在其活動和作品中來顯示出時代文化與人類精神的一般 處境。為此，並不一定只有寫實傾向或參與型的藝術家才會表現時代處境，任何 藝術家即使不直接用藝術語言來反映政治和社會，亦會表現出這些一般處境」。

（沈清松，1986b：90）其實，感性的方式就是所謂的「審美的技巧」。（周慶華，

1997：114~127）

最後，來談論何謂「行動系統」？在文化的次級系統中，要屬行動系統跟人 最有「切身」關係，它無時無刻不暴露在人所能直接經驗或直接觀察的範圍。雖 然如此，它也並不是孤零地存在，而是由終極信仰、觀念系統、規範系統一貫而 下來的。照理行動系統是指一個歷史性的生活團體的成員，對於自然和人群所採 取的開發或管理的全套辦法。這看來似乎並不預設行動系統是緣於終極信仰、觀 念系統等等。其實不然，任何一個歷史性的生活團體所能想出的開發自然或管理 人群的辦法，很少或根本不可能不受到該生活團體所有的終極信仰、觀念系統等

等的制約。（周慶華，1997：127）就以原論者另一段論述為例：

就行動系統而言：中國自古即有各種自然技術和器物的發明，藉以勘天物；

亦有一套完備的官僚體制，藉以組織和管理社會。但是中國傳統的自然 技術並非以控制自然為目的，而是為了發揮人的創造力，透過技術的接引 來媒介人和自然，以建立人文化成的世界。換句話說，中國傳統技術是一 種生命導向的技術，而非權力導向的技術。中國傳統技術不是為了控制和 壓榨自然，而是為了配合自然之創進，發揮人與自然的共存關係。在今天，

西方的重權力、講控制之技術已經造成了許多環境問題，破壞了生態的平 衡，中國傳統重視人與自然的共存關係的生態科技精神可能是未來世界的 科技發展所應具備的。此外，中國式的社會工程，以德治為上，禮治次之，

法治又次之，因而法治精神遲遲未立。在人事管理上，亦是偏重和諧而忽 略效率，因而難以適應現代化社會之需要。如何發揮中國文化在德治、禮 治和和諧精神方面的長處，而避免並彌補其在法治和效率方面的短處，是 今後中國文化在社會行動方面的一大課題。（沈清松，1986a：235~236）

這段話中除了論及漢民族要從法治、效率方面進行補強的工作，才可望趕上現代 化社會的腳步，它未必有效，也未必真屬必要（漢民族管理人群和開發自然是相 通的──西方民族也是，今後如何向西方推銷生命導向的技術，又要向西方學習 管理人群的辦法呢），其餘都可看出行動系統跟終極信仰、觀念系統和規範系統 等等的密切關聯性（所謂生命導向、和諧人事等等，都是漢民族傳統的觀念和信 仰。當然，行動系統──尤其是技術部分──的高度發展後，又會反過來影響改 變終極信仰、觀念系統等等。［沈清松，1986b：59~165；劉君燦，1986：146~147］） 先從金銀紙的倫理道德功能談規範系統強調親疏遠近的觀念。這觀念深受儒 家「仁、義、禮、信」思想的影響。儒家「仁」的思想是氏族社會原始人道主義 觀的發展，在一定程度上超出家族和階級的界限，認為人是家族、等級的成員的

同時，還是人類的一員，應該把他人當作自己的同類，給以同情和關心。（閻韜，

1994：28~29）然而，人道主義在取向和目標設定上可以是義務倫理學或功利主 義的，但其終極目標仍舊在尋找人類集體或個人的福祉和滿足，人道主義因而可 被視為是人類在自然界中實踐「集體自利」的一種設計。（成中英，2005：139）

而人道主義又可分為西方的「排他性主義」以及我國儒家的「包容性主義」。當 中「包容性人道主義」標示了宇宙實在關鍵性轉型的起點，透過參與、反省、創 造與革新，人類克服重重的阻礙及誤解，不斷努力邁向一個存在、變化、非存有 的動態平衡與和諧。（成中英，2005：145）在中國傳統中，「禮」有著古老的淵 源，關聯於祭祀的儀式，孔子強調它在人內在的根苗性。（劉述先，2001：72）

前面所談及儒家「仁」的思想是一統合原則，其下可以細分為「義」、「禮」、「智」……

等，也都發展於人道主義觀。「禮」是孔子思想體系的第一個觀念，既是孔子思 想的實際起點，又是其邏輯起點。所謂「禮」指的是「周禮」，是周族從父系家 長制時代以來逐步形成的典章、制度、儀節、習俗，也包含了周人的習慣法和道 德律。隨著周人進入封建社會，周禮中原始的平民因素逐漸淡化，而等級制的內 容不斷強化，但有一點是始終一貫的：血緣關係的紐帶不斷，家族組織與社會政 權組織合一。（閻韜，1994：22~23）接下來談「義」，而「義」也在儒家思想中 佔有舉足輕重的角色，什麼叫作「義」？《論語．里仁篇》提及：子曰：「君子 喻於義，小人喻於利。」（蔣伯潛，2000：44）說君子非常重視「義」的思想，

有別於小人只注重「利」。因此，君子在從事任何事情或追逐金錢利益時，無不 將「義」擺在「利」的前面；符合「義」的利益才能追求，反過來則視如浮雲，

不屑一顧。而這種「義」的思想，也充分的展現在臺灣的民間信仰中。如下圖所 示：

圖 7-3-1 現實界與靈界交易行為規範建立圖

再來從金銀紙上圖像與裝飾的意涵以及貨幣課題來談氣化觀型文化底下行 動系統的勞心勞力分職的觀念有四：第一，從「福祿壽三神」的「福神：天官賜 福；祿神：送子張仙；壽神：南極仙翁」、「葫蘆」具有「收妖除邪、納福及生命 綿延的意義，也用來象徵福氣到來」、「喜」字為「民間五福之一」、「鳳」是「原 始社會人們想像中的保護神居，百鳥之首」象徵「美好與和平」、「五路財神」則

「主司送祥納財，也有追逃捕亡的武功」、「蓮花」為「民間吉祥的象徵」……到

「文魁」為「文人的守護神」，不管是送子也好，象徵美好與和平也罷，這些都 有一共同的交集，此一交集就是「祈福」。第二，財子壽三神的「祈求財富、子 孫和壽命」以及蓮花的「修種善業」有一貫穿的主軸，此主軸便是「求平安」。 第三，八仙綵的「鎮家與制煞」、佛法僧的「煉渡亡魂」、花公花婆的「栽花和換 斗」、山神的「凡是惡者亡靈以地府的「十八重地獄」嚴懲，善者亡靈可使其轉 化為神仙」、三官大帝的「天官賜福、地官赦罪、水官解厄」以及太陽和月亮的

「文魁」為「文人的守護神」，不管是送子也好，象徵美好與和平也罷，這些都 有一共同的交集，此一交集就是「祈福」。第二，財子壽三神的「祈求財富、子 孫和壽命」以及蓮花的「修種善業」有一貫穿的主軸，此主軸便是「求平安」。 第三，八仙綵的「鎮家與制煞」、佛法僧的「煉渡亡魂」、花公花婆的「栽花和換 斗」、山神的「凡是惡者亡靈以地府的「十八重地獄」嚴懲，善者亡靈可使其轉 化為神仙」、三官大帝的「天官賜福、地官赦罪、水官解厄」以及太陽和月亮的