現實界金錢遊戲的跨界展望

梁漱凕曾經指出：中國是倫理本位的社會，而中國文化是以道德代替宗教。

而徐復觀也曾經從思想史的角度追溯儒家思想的起源，他發現中國的原始宗教在 周初時透過憂患意識的出現而轉化為人文精神，而這種憂患意識其實也是一種道 德意識。（李明輝，1991：67）儒家以道德意識為核心，來說明人類一切活動的 意義。（同上，69）我們可以具體地將倫理和道德看作一個群體維持生活世界秩 序的必要條件。在這裡，倫理指社會服務的能力和養成眾望所歸的優秀品格的能 力；道德則指個人在社會中應承擔的責任與義務。顯然，一個社會的經濟發展需 依靠該社會固有的倫理道德原則所生發和保證的合作與協調。因此，我們不能割 裂道德倫理與建立在人際關係、工作、生產和交換上的組成社會經濟的生活方式 之間的聯繫。作為生活目的的倫理道德，尤其需要以作為手段的社會經濟為基 礎。反過來，無論出於什麼原因，如果經濟本身有意無意地成了目的，倫理和道 德也就會成為服從這一目的的必要手段。許多西方哲學家認為，倫理和道德對於 維持社會和經濟生活是不可或缺的，韋伯（M. Weber）就曾經指出，在近代西方 資本主義形成過程中，倫理道德為資本主義經濟的發展提供了動力和刺激。（成 中英，2005：160）

上個世紀，牟宗三曾將儒家的「憂患意識」和基督教的「恐怖意識」以及佛 教的「苦業意識」相對比，前者「憂患意識」代表「道德意識」；而後二者「恐 怖意識」和「苦業意識」代表「宗教意識」。此外，他還將儒家理解為「道德的 理想主義」或「道德實踐的理想主義」，所謂的「道德的理想主義」是指一切個 人或社會的實踐活動必須以理想為依據，而理想源於道德心（道德理性）。牟宗 三解釋說：

「怵惕惻隱之心」是「道德的實踐」的先驗根據，是「道德的理想主義」

所以必然極成的確乎其不可拔的基礎。離開怵惕惻隱之心，就不能說是道 德的實踐，甚至也不可以說是實踐。「實踐」是人的分內事，不是物的分 內事。人的任何實踐都不能離開「怵惕惻隱之心」這個普遍條件的籠罩。

如果離開這個普遍的條件而尚且可以實踐，那這種實踐必定不是實踐，只 是動物性的發作，在人間社會內是不可能有任何價值或理想的意義。（牟 宗三，1970：24）

對於牟宗三所提出「『怵惕惻隱之心』是『道德的實踐』的根據；人的任何實踐 都不能離開『怵惕惻隱之心』這個普遍條件；如果離開這普遍條件就不是實踐，

而只是動物性的發作」的觀點，我認為此說法有點偏頗，真正的道德實踐應為孟 子在性善論中所提出的四善端：

惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非 之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，

自賊者也。謂其君不能者，賊其君者也。（蔣伯潛，1989：284）

「仁」為中國五常之首，宋儒以《易傳》的「生生」來解釋「仁」，所謂「天地 之大德曰生」，到了現代，闡發它的義蘊，剛好和第一條若合符節。所謂「親親 而仁民，仁民而愛物」，以至宋明儒講「天地萬物一體之仁」，都是中國哲學一向 發揚的精義。這樣的哲學有環保的涵義。而第二個指令針對現代世界的不義剝削 行為，而大聲呼籲不可偷盜、公正帶人。事實上不僅極權國家欺壓人民，肆無忌 憚的資本主義也一樣造成巨大的破壞：一方面是無止境的貪欲；另一方面則是貧 窮無助。貧窮之間的差距越來越大，仇恨越來越深。年輕人從小就要學習為公益 服務，建立一個公平的經濟秩序。（劉述先，2001：69~70）從倫理道德領域來說，

禮和仁都十分重要，而本節核心「仁」則代表心的自覺（閻韜，1994：32）；有 了內心的道德自覺，才能使禮所規定的道德準則具有內在的力量，才能使道德準 則與人的人格、生命連繫在一起，在任何情況下得到自覺的遵守。（同上，33）

而「仁」和「禮」，既是社會政治概念，又是倫理道德概念，它們是相輔相成、

不可分割的。（同上，34）而「仁」是中國傳統中的統合原則，一切思想行為都 脫離不了「仁」的概念，《孟子‧公孫丑上篇》：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之 心，行不忍人之政，治天下可以運之掌上。（蔣伯潛，1989：283）

文中的「不忍人之心」，就是所謂的「仁」，一國之君有仁心，才會有仁政。國君 倘若以仁心行仁政，則國家的一切都能在他的掌握之中。按此推理，倘若將儒家 的「仁」實踐在經濟方面，必能使經濟更加穩定。

儒家「仁」的思想是氏族社會原始人道主義觀的發展，在一定程度上超出家 族和階級的界限，認為人是家族、等級的成員的同時，還是人類的一員，應該把 他人當作自己的同類，給以同情和關心。正因有這樣的思想，孔子弟子子夏才說

「四海之內皆兄弟」。（閻韜，1994：28~29）而現實界的金錢遊戲也是如此，倘 若彼此在金錢遊戲中是處於互利共生的情形下，便互相稱兄道弟。無需置疑，人 道主義在取向和目標設定上可以是義務倫理學或功利主義的，但其終極目標仍舊 在尋找人類集體或個人的福祉和滿足，人道主義因而可被視為是人類在自然界中 實踐「集體自利」的一種設計。（成中英，2005：139）

至於人類在自然界中用來實踐「集體自利」的，主要是以金錢為媒介。金錢 是價值的尺度，交換的媒介，財富的貯藏。但這種說法忽略了它的另一面，它令 人陶醉、令人瘋狂的一面，也撇開了愛錢的心理不談。（魏斯曼［ T. Wiseman］，

1992：2）倘若從現實界的金錢遊戲來看，可分為三類：（一）進行交易：早期是 以物易物的時代，直到錢幣的發明與使用後，開起以錢易物時代的來臨；（二）

進行投資：以少許錢財獲取更多錢財的一種方式，如：買股票、買基金、投資房 地產、玩彩券等等；（三）取得權力：將金錢用於糾眾或政治選舉，以取得對他 人的支配權。而靈界獲取陽界焚燒的金銀紙和現實界金錢遊戲的方式，彼此可能 的關係如下：

圖 5-1-1 靈界獲取陽界焚燒的金銀紙與現實界金錢遊戲的關係圖

如上圖所示，靈界獲取陽界焚燒的金銀紙和現實界金錢遊戲彼此有某部分是相同 有交集的，也有可能二者間完全分離沒交集的。倘若從上一章金銀紙的貨幣課題 來看待兩界間的關係，我認為是有交集的：

圖 5-1-2 金銀紙的貨幣課題與現實界金錢遊的關係圖 現實界 靈界

現實界金錢遊戲的跨 界展望

燒金銀紙

從橫行人間的偽鈔現象看金銀紙的真偽 以舊臺幣兌換新臺幣事件論靈界金銀紙 幣值的改革

依現代各國貨幣兌換制度透視金銀紙的 兌換性

靈界藉由火化儀式接收金銀紙

倘若從錢財心理學來論說現實界金錢遊戲的三種類型與陽界焚燒金銀紙給 陰間，不難發現彼此是有相關的：（一）進行交易：陽界中人與人以錢易物，所 易的物大部分都是指實質的物品。而陽界的人向陰界的神靈以錢易物，所使用的 錢為金銀紙，而易的物除了有實質的物品外，也有心靈層面的物質；（二）從事 投資：很多人喜歡卜卦算命，其中有一些人是看著玩的，但絕大部分的人卻是虔 誠的找相士算命，以解除他們心中的煩惱。而這些相士的話大都模稜兩可，端看 聽的人信不信而已。然而，大部分的人都會相信相士的話。大概是因為去算命的 人，在潛意識中便有得到解決之法的欲求，所以從相士的談話中，接受自己所期 待的部分，對於不好的部分，也會以主觀的解釋使其合理化。一個人的心中要是 有某種強烈的欲求時，往往會敏銳地接受合乎此一欲求的訊息，這種心理在處理 金錢時表現的最明顯（多湖輝，1994：173）；（三）取得權力：這是一體成形的，

人燒金銀紙給神靈，就會在某種程度上獲得神靈的福佑承諾，終而形同「支配」

到了神靈。如下圖所示：

圖 5-1-3 金錢遊戲的跨界實現的五個文化次系統圖 文化 氣化觀型文化 終極信仰 道

觀念系統 氣化觀（泛靈信仰）

規範系統 金錢遊戲的跨界實現

表現系統 …… 行動系統 燒金銀紙

第二節 付金銀紙的代價以希冀福佑的保 障

前面所談及儒家「仁」的思想是一統合原則，其下可以細分為「義」、「禮」、

「智」……等，也都發展於人道主義觀。如果我們留意過去兩千五百年來人類對 知識的探求，我們可區分出兩種型態的人道主義：提升人類社會成為宇宙主宰者 及支配者的「排他性人道主義」，及強調人類協調能力作為其存在基礎的「包容 性人道主義」，現代西方從近代以降是屬於「排他性人道主義」（成中英，2005：

141），我國儒家學說則是一種包容性人道主義。（同上，145）「包容性人道主義」

如字面顯示，這個意義的人道主義強調人類作為自我轉化及轉化外在現實界的主 體。當自我轉化是根基於實在，而實在的轉化也根基於人類自身時，則人類自身 及實在之間也就沒有分界與分期。而這表示二者有著本質上的關聯。如何理解及 解釋這樣的內在聯繫是一個形上學工作，其不僅涉及想像，也必須透過一種同時 定義實在即人，而人即實在的有關聯的深層感受及經驗。從這個關聯來看，人之 為主體及自然世界之為對象之間並無本質上的對立及衝突。事實上，人及自然二 者相互依附於一個連續發展的整體。這個同時包含著人及自然的現實整體必須被 視為一個能容許人及自然能在其中相互轉化的動態創造的轉化過程，而這也清楚

如字面顯示，這個意義的人道主義強調人類作為自我轉化及轉化外在現實界的主 體。當自我轉化是根基於實在，而實在的轉化也根基於人類自身時，則人類自身 及實在之間也就沒有分界與分期。而這表示二者有著本質上的關聯。如何理解及 解釋這樣的內在聯繫是一個形上學工作，其不僅涉及想像，也必須透過一種同時 定義實在即人，而人即實在的有關聯的深層感受及經驗。從這個關聯來看，人之 為主體及自然世界之為對象之間並無本質上的對立及衝突。事實上，人及自然二 者相互依附於一個連續發展的整體。這個同時包含著人及自然的現實整體必須被 視為一個能容許人及自然能在其中相互轉化的動態創造的轉化過程，而這也清楚