１． 血族婚
血族婚（也称族内婚）是原始人类的第一个婚姻形式。即在氏族内排斥 父子辈之间的通婚，只允许同辈男女（兄弟姊妹）的婚配关系。神话传说中 的伏牺、女娲是兄妹，也是夫妻。他们在洪水消退后再造人类的故事就反映 出了这种婚姻的特点。闻一多曾在《神话与诗・伏牺考》中收集了四十几个 类似伏牺、女娲的造人神话故事。如云南纳西族东巴文《崇报图》说：从忍 利恩五兄弟找不到其他女子相配，只好与自己的五个姊妹结为伴偶。天神发 怒，发动洪水消灭人类。因从忍利恩曾给都神治过病，都神在洪水之前给利 恩递了信息，他藏在皮囊里脱险。这意味着血族婚已成为过去的陈迹。干宝
《搜神记》说：“ 槃瓠产六男六女，槃瓠死后，自相配合，同为夫妻” 。传 说彝族的马樱花节，就是兄妹结婚日的遗俗。
这种婚俗的遗迹在有些民族的称谓中尚有保留。东北鄂伦春人已是一夫 一妻制的社会，在称谓中，凡对比自己年龄大而小于父亲年龄的，不分血亲、
姻亲和世系的男性，称呢热，女性称阿基。比自己父亲年龄大的不分血亲、
姻亲和世系，男的称合克，女性称恶我。
这种称谓与该族按自然年龄大小命名和按年龄自然分工从事生产活动是 相适应的。上了年纪的人留在山洞中看守火种，制造工具，并对未成年的子 孙传授知识。青壮年男女则出外狩猎和采集。鄂伦春人以游牧为业，所以这 种类别式的亲属称谓便得以保留。
从前，云南景颇族的男子称自己的姊妹为“ 占” ，也可以用来称呼妻子 和已婚的女子。现在仍称妻子为“ 占” 。但是，对姊妹的称谓已有区别：我 的姊妹称为“ 霭占” ，你的姊妹称为“ 宁占” ，他的姊妹称为“ 捂占” 。这 也是血族婚留下来的迹象。
２． 亚血族婚（也称族外婚，或“ 普那路亚” 婚）
亚血族婚是继血族婚出现的婚姻形式。在这种婚姻形式下，本氏族的兄 弟姊妹已不能通婚。本氏族的兄弟或姊妹必须在相互通婚的对方氏族的女子 或男子中寻找配偶。同样，对方氏族中的兄弟或姊妹则在本氏族中的女子或 男子中寻找配偶。这样，父亲是集体父辈，母亲为集体母辈，成为共夫或共 妻。男子死后，都要葬在各自出生的氏族墓地，而不能和本氏族的姊妹同墓 合葬。所生的子女属于女方氏族，死后与母亲同葬，不能与父亲合葬。从田 野考古发掘中发现了新石器时代男女分区聚集埋葬的墓地。山东兖州王因村 有男性同葬墓十座，女性同葬墓七座。华阳县横阵村有妇女与幼儿合葬墓。
这正是族外婚在葬俗上的反映。
亚血族的共夫与共妻，使父亲无法知道自己的子女，子女更无从知道自 己的生身父亲，只有母亲可以知道哪个是自己的子女，子女只知道谁是自己 的生身母亲，世系只能从母亲来确认，这就是古书中说的“ 民知其母，不知 其父” ，或“ 感天而孕” 的时代。
《华阳国志》记载，云南哀牢山有一个妇人名“ 沙壹” （可能是“ 壺”
字之误）以捕鱼自给，忽于水中触一沉木，遂感而有孕，生十男，哀牢山下 又有一夫一妇产十女，互相婚配，由是始有人民。这也是个“ 感生” 说的神
话传说。
前面说的从忍利恩独自脱险以后，到黑白交界处与天女衬红褒白相遇，
却受到天神的阻挠，天女帮助从忍利恩解答了天神出的难题而成婚。后来，
他们又分别与公猿、魔女结合。这个神话反映了从血族婚向亚血族婚过渡的 历史事实。
３． 对偶婚
亚血族婚的配偶范围逐渐缩小，异姓的同辈男女在或长或短的时期内对 偶同居，便成为对偶婚。其间，“ 与长姊配偶的男性有权把她的达到一定年 龄的姊妹也娶为妻” ，叫做“ 妻姊妹婚” 。
对偶婚的男女分别在自己母系氏族生活，成年男子到异姓女子氏族过着
“ 暮合朝离” 的同居生活，两性的结合并不固定，知其母不知其父的情况仍 然存在。世系仍按母系计算。女子在家庭和社会中享有崇高的地位。
中华民族是炎黄子孙。炎帝母亲任姒“ 游华阳，有神龙首，感生炎帝” 。 黄帝母亲附宝“ 见大电绕北斗枢星，感而怀孕” ，生黄帝。（ ２） 这是古人为了 避“ 私生子” 之嫌而编造的神话，却真实地反映了“ 知母不知父” 的时代特 点。《诗经・大雅・生民》描写了周氏族始祖母姜縓“ 履大人迹” 感孕而生 后稷的神话，说后稷出生以后被遗弃在“ 隘巷” 、“ 平林” 和“ 寒冰” 等处，
因得到鸟兽和伐木者的保护而存活，终于成为农业种植能手。说明当时对偶 婚已成为过去，出现了遗弃“ 私生子” 的现象。
中国海南岛黎族的对偶婚称“ 放寮” ，异姓青年男女可以到对方的“ 寮 房” 自由的结交伴侣。纳西族称对偶婚为“ 阿柱” 婚，对内称“ 主子主米”
（最亲密的伴侣），也称“ 走访婚” 。从对偶同居发展为一夫一妻制婚，夫 妻不再称“ 阿柱” ，称丈夫为“ 寨叔巴” ，称妻子为“ 楚米” 。在称谓上反 映出婚制的改变。对偶婚虽然是男女双方自愿选择的结合，但在同居期间双 方仍享有交结新欢的权利，互不干涉。由于它是介乎群婚与一夫一妻制之间 的过渡性婚姻形态，随着母系氏族社会日趋衰落，原来不甚固定的对偶婚逐 渐转变为一夫一妻制。
４． 一夫一妻的个体婚
对偶婚的男女实行长期地同居，形成一夫一妻的个体婚。中国古代母系 氏族社会向父系氏族社会转变，相传完成于虞舜、夏禹之际。舜娶尧之二女 和象图谋害舜，“ 二嫂使治朕栖” （ ３） ，尚未脱离对偶婚的遗习。《尚书・舜 典》的敬敷五教（父义、母慈、兄友、弟恭、子孝）中，没有“ 夫妻” 的伦 理道德规范，说明夫妻关系尚不稳定。禹娶涂山氏之女而生启，夫妻关系才 正式固定下来。
当社会财富开始私有，但尚未出现阶级之时，这时的一夫一妻制具有两 个特点：一是产生了爱情的萌芽。爱情具有专一性和排他性，这是排斥群婚 的一大进步。二是夫妻占有共同经营的家庭经济，使个体家庭从母系氏族中 分离出来，成为现实。这种经济生活带来爱情的自私性。汉字的“ 家” 字，
甲骨文写作“ ■ ” ，意为养猪的猪圈，表示财富的私人占有。这是原始氏族 集体养猪私有化的结果。纳西族把主人这一家写作“ ■ ” ，即房子里有一对 男女。这都是对原始社会末期个体婚的生动写照。
这个时期的婚姻概念可以这样来理解。“ 婚” 即黄昏的“ 昏” ，封建时 代的“ 娶妻以昏时” ，就是它的遗意。“ 姻” ，同“ 因” ，张揖的《广雅释 诂》说：“ 因、友、爱，亲也。” 它的意思是，男女在黄昏时约会结成亲密 的伴侣。《诗经・陈风・东门之杨》：“ 东门之杨，其叶牂牂（ｚāｎｇ）。昏 以为期，明星煌煌。” 诗中描写的就是青年男女于黄昏幽会时的景象。
摩尔根认为，从对偶制到单偶制，人们不知“ 爱情为何事” ，“ 所以婚 姻并不是建立在情感之上，而是以方便和需要为上。” （ ４） 这是低估了原始社 会后期人类感情生活的肤浅看法。
比如，处于父系氏族社会的云南基诺族就是一个懂得爱情的少数民族。
该族青年男女在 １６、７ 岁举行成年仪式后，就走入爱情的圈子。这些男女各 参加叫“ 饶考” 或“ 米考” 的社团组织，开始结识异性朋友，经过“ 巴漂”
（私下相恋）、“ 巴宝” （公开爱情）和“ 巴里” （追求同居）三个阶段，
表明爱情已经成熟，由父母出面议婚，订婚，举行结婚仪式。
傣族的青年男女也有自己的组织和首领，男青年的首领称“ 乃欧” ，女 青年的首领称“ 乃绍” ，他们由选举产生，其职责是让青年懂得社交和婚配 的习惯和规矩，调处相互关系。他们通过“ 丢包” 、“ 赶摆” 等社交活动以 寻求爱情。正因为婚姻是以爱情为基础的，所以《易・咸卦》说：“ 咸，感 也，柔上而刚下，（阴阳）二气感应以相与，止而说（悦），… … 取女吉也” 。 强调男女相互感应，达到欢悦的程度，结婚才吉利。
５． 从母系氏族社会向父系氏族社会过渡的斗争
当一夫一妻制家庭成为个体经济单位，它便从母系氏族公社中分裂出 来，男女结合由从妻居逐渐变为从夫居，家长由女性变为男性。这个革命转 变从婚姻遗俗中反映出极其复杂而激烈的斗争。
一是从夫居与从妻居的斗争。在母系氏族社会，男子习惯于从女方居住，
女方是家长，男子是伴宿的过客。到了一夫一妻制时期，丈夫成了家长，妻 子从夫居，处于从属地位。因此，便出现了女子抵制出嫁，新婚之夜新娘不 与新郎同房，而由送亲的妇女与新娘伴宿。新娘在第二天给夫家挑几挑水，
又回到娘家，仍过自由的性生活。有了身妊后，丈夫才把她接回去“ 坐家” ， 不准再有外遇。普米族女子有“ 三回九转” 的婚俗，说明结婚次数很多。只 有在第四次结婚时才算数。因此，新娘从第一次结婚到夫家去“ 坐家” ，少 则二、三年，多则十几年。布朗族要举行两次婚礼，第一次在新娘家中举行，
新娘仍住在娘家。过了三年，新娘去男家举行第二次婚礼，才算正式夫妻。
赘婚也是夫从妻居的一种婚姻形式。它是在有子无财的贫户与有女无儿 的富户之间发生的婚姻关系。贫困之家缺乏给子弟娶妇的聘财，只得让子弟 到女家从事一定期限的无偿劳动，以达到娶到妻子的目的。这就是古书中说 的“ 家贫无有聘财，以身为质” 的意思。入赘的男子在女家劳动要受女子和 女家的监督，并经受各种艰苦的考验以证明自己有养家糊口的能力，才能成 为赘婿。否则，就会被女家撵走。《诗经・小雅・我行其野》便描写了一个
赘婚也是夫从妻居的一种婚姻形式。它是在有子无财的贫户与有女无儿 的富户之间发生的婚姻关系。贫困之家缺乏给子弟娶妇的聘财，只得让子弟 到女家从事一定期限的无偿劳动，以达到娶到妻子的目的。这就是古书中说 的“ 家贫无有聘财，以身为质” 的意思。入赘的男子在女家劳动要受女子和 女家的监督，并经受各种艰苦的考验以证明自己有养家糊口的能力，才能成 为赘婿。否则，就会被女家撵走。《诗经・小雅・我行其野》便描写了一个