伊斯蘭教法社會福利思想之探討─以《古蘭經》和《聖訓》為基礎的詮釋 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學宗教研究所碩士學位論文. 政治大立伊斯蘭教法社會福利思想之探討─. ‧ 國. 學. 以《古蘭經》和《聖訓》為基礎的詮釋. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：蔡源林博士研究生：劉柏君撰. 中華民國一○三年十二月.

(2) 摘要於人類社會，自最初的濟貧行為乃至當代國家主動介入實施的社會福利政策，宗教中關於慈善的價值觀點與其所施行之慈善行為長期發揮著重要的功能。然而，於全球化與經濟發展日趨緩和的情況下，吾人也面對著必須檢討與嘗試削減社會福利支出之難題。在這當中，宗教所提供的社會福利並未因此缺席，其價值觀也仍持續影響著部分福利政策。而本研究之宗旨即在於探討伊斯蘭教法下之社會福利思想，以《古蘭經》及《聖訓》為基礎，展開伊斯蘭教與當代社會福利政策間的對話。. 政治大經》、《布哈里聖訓集》與《穆斯林聖訓集》三大全本，並以伊斯蘭傳統教立本研究採經典文獻分析法，整理及分析伊斯蘭教的主要法源：《古蘭. ‧ 國. 學. 法學分析其社會福利思想與措施，包含「宗教功修」、「家庭關係」與「繼承和經濟系統」，扒梳整理伊斯蘭教的特點，藉此理解伊斯蘭教如何因應. ‧. 所發生的社會問題，再與現代福利制度做對照比較，以提供另一種思維。. y. Nat. 期待藉由其與當代社會福利思維的對話，找出伊斯蘭教發展社會福利的艱. io. sit. 困因素，並希冀從伊斯蘭教的觀點出發，析理出在今日社會下發展伊斯蘭. n. al. er. 教的社會福利模式的方法。. Ch. e. i. ngch 關鍵字：伊斯蘭、社會福利、古蘭經、聖訓. i n U. v.

(3) Abstract To help the poor at the beginning to national social welfare policy, the value and practice of charity in religions play an important function in human societies. However, social welfare policy has to face to reduce and review due to globalization and slowing economic growth. Welfare of religions always exists and the value keeps taking effect on welfare policies. Therefore, the aim of this study is to discuss the thoughts of social welfare in sharia (Islamic law). Also, this study is the proceeding the dialogue with the interpretation bases on. 治政 It sorts and analyzes the This study is based on documentary analysis. 大立 sources of law in Islam: Quran, Sahih al-Bukhari and Sahih Muslim. To. Quran and Hadith between Islam and contemporary social welfare.. ‧ 國. 學. analyze the thoughts and social welfare practices in Islam based on Fiqh, including al-ibadat, family relationship and the system of economic and. ‧. inheritance. The study tries to recognize t the distinguishing characteristics in. Nat. sit. y. Islam and to understand how the Islam responses to social problems. It. er. io. compares with contemporary social welfare system and provides the thinking. n. of the other side. Also, it atries to find out the difficultiesvof social welfare. i l C n developing in Islam world by dialogue social welfare. At h e n with hi U g c contemporary the end, t this study is based on the point of view in Islam to find the methods of developing social welfare in today’s Islam society.. Key Words: Islam, Social Welfare, Quran, Hadith.

(4) 目錄第一章緒論 ............................................................................................ 1 第一節研究動機與目的.................................................................................... 1 第二節文獻回顧與檢討.................................................................................... 4 第三節研究方法與架構.................................................................................. 10 第四節研究限制與預期成果.......................................................................... 11. 第二章伊斯蘭教的信仰與社會福利思想 ..........................................13 第一節第二節第三節第四節. 社會福利的發展歷史與概念.............................................................. 13 伊斯蘭教的主要法源.......................................................................... 16 伊斯蘭教的信仰基礎.......................................................................... 22 伊斯蘭教的社會福利思想.................................................................. 27. 立. 政治大. 第三章伊斯蘭教的社會福利相關教法 ..............................................34. ‧. ‧ 國. 學. 第一節宗教功修.............................................................................................. 34 一、天課...................................................................................................... 35 二、齋戒...................................................................................................... 38. n. al. er. io. sit. y. Nat. 三、朝覲...................................................................................................... 40 第二節家庭關係.............................................................................................. 43 一、葬禮...................................................................................................... 43 二、孤兒與失婚婦女.................................................................................. 45 第三節繼承和經濟系統.................................................................................. 48 一、財產繼承與遺囑.................................................................................. 48 二、施捨...................................................................................................... 50 三、瓦卡夫.................................................................................................. 54. Ch. engchi. i n U. v. 第四章伊斯蘭教與當代社會福利對話 ..............................................56 第一節當代社會福利取向.............................................................................. 56 第二節當代社會福利從伊斯蘭教中的啟發.................................................. 58 第三節伊斯蘭教與當代社會福利的省思...................................................... 60. 第五章結論 ..........................................................................................63 參考書目 ..................................................................................................67.

(5) 伊斯蘭教法社會福利思想之探討─ 以《古蘭經》和《聖訓》為基礎的詮釋. 第一章緒論. 第一節. 研究動機與目的. 政治大. 「社會福利12」一詞經歷過無數的轉變，在不同的時空背景下代表著不同的意涵，一般都同意人類的助人行為是社會福利發展的種籽，因此從古早人類間的助人，演變至今日基本人權的概念，不論何種思想理論，都無可抹滅「宗教」在其中扮演的角色。社會福利服務從中古世紀以來，不論在西方或中國社會，都帶有濃厚的宗教價值理念，宗教倫理的博愛與慈悲，一直是與社會福利精神有著親和性的關係，甚至可以說是推動社會福利的主要動力(詹火生，1987)。儘管助人. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 不是宗教的全部，不過助人卻從不在宗教教義與系統中缺席，只是形式與內涵的差異，而各種宗教提供給信徒產生或多或少的助人動力，至少穩定社會、追求福祉與社會福利的目標相同，這些信徒寫下的助人歷史到了 20 世紀，有了社會福利的名字。. i n U. v. 社會福利從農業時代的濟貧開始，到了工業時期的蓬勃發展以求增進生活福祉、解決社會問題，社會福利一直是不可或缺的良藥，左派馬克思堅持分享經濟發展的果實，直到工業經濟發展到達了瓶頸，右派竄出緊縮社會福利，但是人類對人權概念已經到達一個普世價值的水準，緊縮談何容易？凱因斯告訴我們擴張. Ch. engchi. 經濟去填補社會福利發展遲滯的現實，但是事實上並非長久發展之計，英國紀登. 1. 2. 我國憲法第十三章基本國策第四節以「社會安全」為名，但中央政府總預算編列並非以社會安全為預算政事別，而是以「社會福利」為名。「社會安全」與「社會福利」的概念差異，經驗上世人多以國際勞工組織的定義為範本，將社會安全範疇包括：１、老人年金、２、殘障年金、３、遺屬年金、４、疾病及生育照顧、５、職業災害補助、６、失業補償、７、家庭津貼、８、社會救助等八類。而社會安全之範圍通常包括社會保險、社會津貼、社會救助三大項，社會福利則可區分為殘餘式社會福利、工業成就模式社會福利、制度式社會福利；使用社會安全與社會福利概念，各有利弊。不過因為社會福利概念較廣，但較模糊，但若依照國內習慣，及國際慣例對社會安全的定義，採社會福利概念較社會安全為佳。社會福利(Social Welfare)，被視為一個專業的學門是近代的產物，然而其指涉的內容卻可涵蓋久遠的歷史，原因在於人們的「社會福利」一詞至今仍有不同的解讀，如同社會福利的理論基礎，多來自哲學、社會學、經濟學甚至政治學，因此在這個跨學科的學術領域自然有不同的解讀，然而不論理論基礎的不同，「助人的學科」是各個面向解讀「社會福利」一詞的交集。 1.

(6) 斯指出了「第三條路」風靡全球，分配正義的精神普遍被接受但是拿捏的界線在哪裡呢3？邁入 21 世紀前，全球化影響更讓福利制度遭遇空前的危機。全球化包含的面向很多，政治、經濟、戰略、文化等都屬於其範疇，其中影響社會福利制度最大的是經濟全球化，經濟全球化帶來貿易、資本、金融的的全球化，在以跨國企業為媒介下，各國經濟得以自由且無國界的發展，政府對國內的經濟漸漸失去掌控力；同時在資本移轉、工廠出走的情況下，國家稅收來源減少，而國家福利項目的實施有賴於稅收預算為後盾，賦稅減少讓福利國家財政出現窘境，加上企業出走所造起的結構性失業，失業率攀升，使得福利制度國家為發放失業補助金更是財政赤字嚴重，諸多問題令福利制度國家不得不進行改革。或許我們不該期待用工業的眼光解決商業社會的社會問題4。隨著社會的發展，為了解決各種社會問題與增進類福祉而發展出來的社會福利制度，成了各個國家重要的社會政策，但是日益龐大的社會福利津貼，在全球化與經濟發展趨緩之下，社會福利措施在此壓力下也得面對削減或檢討，相較於其他宗教傳統的抑商政策，伊斯蘭教不但是不抑商輕商，還肯定了商人的地位與價值，先知穆罕默德本身就是商人的身分，以商業為基礎發展出的伊斯蘭教，加上一向以濟貧扶弱為中心思想(張來儀，1998)，穆斯林們總是嚮往先知穆罕默德. 政治大. 立. ‧ 國. 學. ‧. 領導時的「黃金時代」(Armstrong，2001)，在黃金時代、穆斯林便是一家人，這是落實伊斯蘭社會福利的原因。. Nat. y. sit. n. al. er. io. 2010 年 12 月 17 日突尼西亞南部城市西迪布吉德一位青年穆罕默德布瓦吉吉，因為抗議警察不當執法而自焚身亡，因而導致一連串示威抗議事件，除了造成執政長達 23 年的總統本阿里下台出走之外，抗議行動更蔓延到中東與北非各國5，此事帶給世界各國極大的震撼，特別是突尼西亞因推動經濟改革與吸引外資，在 2007 年被世界經濟論壇評選為非洲大陸經濟競爭力最強的國家，這看似穩定富裕的國家，它的豪宅高樓林立仍無法遮掩貧富差距、物價高漲與失業率居高不下等問題，伊斯蘭國家不再像過去刻板印象中那樣的總是社會穩定，人民由. Ch. engchi. i n U. v. 於貧窮和政治腐敗而要求改革，無疑是對以伊斯蘭教之名治理國家的領導人們最大的諷刺。 3. 社會福利理論依其對人性、國家、社會組織與經濟體制的假設不同，所以有著不同的理論基礎與內容，最普遍的主義包含保守主義、修正的社會主義與馬克思主義，其中保守主義的大家有功能論與新古典經濟學，修正的社會主義則有費邊社會主義與凱因斯經濟學，馬克思則有馬克思社會學與經濟學理論。近代更有揉粹各家的新興理論，如紀登思的第三條路。 4 國際間全球化的影響以及工業結構的轉變帶來了製造業的衰退、服務業的興起、高度的結構性失業、部分工時的工作增多、低薪資及低安全的工作也增多、男女就業機會轉向平衡、低所得與高所得家庭的差距加大。這些轉變不僅發生於經濟不景氣時，也會發生於經濟繁榮之時。 5 埃及、約旦、蘇丹、葉門、阿曼、巴林、利比亞、伊朗、科威特、黎巴嫩、塞內加爾、阿爾及利亞以及沙烏地阿拉伯，也開始出現聚集示威、要求政府下台或改革的聲浪。 2.

(7) 筆者身為穆斯林，信仰伊斯蘭教能為人類帶來幸福與救贖，眼見伊斯蘭國家的穆斯林們卻在貧富懸殊、食不果腹的社會矛盾下受苦，依照伊斯蘭教義治理的國家何以是這番面貌？先知穆罕穆德畢生努力實踐的公義社會，以《古蘭經》和《聖訓》留給穆斯林們可遵循的指引，傳統伊斯蘭學者致力於還原穆罕默德當時的一切行誼，「因襲仿效」(taqlid6)的結果讓原本以社會改革先驅之姿風行草偃於中東地區的伊斯蘭教，今日卻成了食古不化、落後蒙昧的代名詞。當穆斯林尤努斯與其鄉村銀行(Grameen Bank)於 2006 年榮獲諾貝爾和平獎時，這位出身於伊斯蘭傳統家庭、自傳中多次強調穆斯林身分的諾貝爾和平獎得主，本應是伊斯蘭世界值得自豪的榮耀，但在他的自傳式書籍《窮人的銀行家》中談及推廣鄉村銀行時，最大的阻力之一便是假藉伊斯蘭之名、實則混雜鬼神崇拜之實的偽教士們，以一己之私詮釋經典，卻仍被不識字的村民們奉為宗教權威7。這是今日伊斯蘭世界必須面對的現實，在 20 世紀初產生了伊斯蘭現代主義對教法的反思，學者呼籲採「獨立理性判斷」(ijtihad8)的原則詮釋《古蘭經》與《聖訓》，使伊斯蘭經典能活用於當今社會形勢。筆者希望能透過整理、分析伊斯蘭經典，探討伊斯蘭教中的社會福利概念與措施，並與現代社會福利的對話，希冀能為現今社會福利的發展帶入新的思考，也能以穆斯林的身分，在穆斯林社群中提供伊斯蘭式的社會福利服務，解決今世的苦痛、謀求兩世之幸福。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 本文中所指的「社會福利」為何？現今所稱社會福利的源頭，一般首推 1601. n. al. er. io. sit. y. Nat. 年英國的《濟貧法》9為始，以教會的教區及宗教稅執行與管理，對於需要救助者以在「教區內」為救助對象，非本教區者一律以驅逐原籍處理之，而執行這些救助工作的經費來源，則是教區內每個教徒的捐款。而東方中國的社會福利形式，則首推義田、社倉等等措施，這與儒家與家族倫理息息相關，基本上，無論是就理論層次的思考，還是客觀事實的呈顯，在在都指稱出來：「宗教福利對於社會安全的構作與貢獻，的確是有其實質性的構造影響。」(Powewll，1987；詹火生，1987)。宗教在社會福利實施的影響力是深刻的。. Ch. engchi. i n U. v. 社會福利乃是為解決社會問題、滿足國民基本需求與達成安和樂利社會的有組織活動(孫健忠，1991)，社會福利的實行與人類生活密切相關，不論是受助者或支持者，透過國家手段與社會生活讓人們在社會福利底下生活著，而國家手段或民間力量的展現則深受該國文化與價值觀之影響，特別是以宗教治國的國家而 6 7 8 9. Taqlid or taklid (‫ تَ ْقليد‬taqlīd)是阿拉伯語表示「模仿」或「傳統」之意。《窮人的銀行家》，台北聯經，2007 年，pp113~114。 Ijtihad (‫اجتهاد‬‎,ʼiǧtihād)是相對於 taqlid 的概念，指獨立理性判斷的原則。英國自 16 世紀起就開始力圖通過法律的手段解決貧困問題，1601 年政府頒佈了集先前之大成的《伊麗莎白濟貧法》。濟貧法並非是特指某一項法律，而是由一系列具有承襲性的法律組成的一套法律。在這些法律中《伊麗莎白濟貧法》具有特別重要的地位，這不僅因爲它是這一體系的發端而且更因爲它所確定的法律原則在其後幾百年長期延續下來。這些原則包括：其一，救濟或贍養那些沒有工作能力的人，如孤兒、無人贍養的老人和身體殘疾者等。其二，設法使有勞動能力的人就業。各教區一般都設有濟貧院，需要特別救助的人可以得到住院救濟，如無人照顧的孤寡老人、傷殘者等。 3.

(8) 言，宗教意識自然對於該國社會福利有巨大深遠的影響。伊斯蘭教社會思想的核心是公正、平等和兄弟情誼。這種團結友愛精神反映在經濟生活中，就是要求公正合理地分配社會財富，反對財富集中在少數人手中，以免導致社會上的貧富過分懸殊(張來儀，1998)。不過也相當諷刺的，近代伊斯蘭國家卻同時遭受著貧富差距過大、失業率與通貨膨脹過高所苦，面對這些社會問題，以伊斯蘭之名治國的方略應該是怎樣的面貌？是否以商業社會中滋養出的伊斯蘭教，其對於社會問題的看法、社會福利的思想，能為現今亦以商業為主的社會，帶來一些新的啟發？本文將以《古蘭經》、《布哈里聖訓集》、《穆斯林聖訓集》以及教法學派對經訓的詮釋與發揮為本，探討伊斯蘭教中的社會福利思維。. 第二節. 立. 文獻回顧與檢討治政大. 伊斯蘭教雖為世界三大宗教之一，但由於國內信眾較少，且長期以來大學院. ‧ 國. 學. 校缺乏專門之宗教研究系所帶動相關研究，故台灣之伊斯蘭教學術研究成果與其在全球之影響力實不成比例 (蔡源林，2004) 。而伊斯蘭教雖然從唐代便傳入中國，中文世界對伊斯蘭教最早的研究一直要遲至明末清初，並且仍以「中國回族」. ‧. 為研究本位，相較之下，西方世界對伊斯蘭教的研究便豐富許多。西方對伊斯蘭. y. Nat. 教的研究最早可追溯自 11 世紀開始，而對伊斯蘭的誤解仇視可溯至十字軍東侵. sit. 時期。彼時著名作家、神學家如但丁(Dante)、浦利多(Prideaux)、瑪拉奇(Abbe Maracci). al. er. io. 對穆罕默德及伊斯蘭詆毀有加。到了 18 世紀荷蘭 Utrecht 大學的一位神學教授才. n. 肯定了伊斯蘭，作澄清的工作。蘇格蘭著名的伊斯蘭學家 George Sale 繼而投入. Ch. i n U. v. 證明行列，終其一生研究古蘭經，並將之譯成英文。期研究結果證明古蘭經的信. engchi. 息與聖經的福音無異，而非邪說異端。Sale 的開端影響了大批的歐洲東方學者紛紛投入客觀研究之陣容。這其中較著名者如 de Perceval、Lammens、Caetani、Muir 及 Noldeke 等，其著作皆已成伊斯蘭學的經典(林長寬，1994)。 18 世紀末，大量伊斯蘭典籍，包括文學和宗教書籍，開始翻譯成各種歐洲語言，19 世紀時，隨著研究宗教、聖經批判、比較語文學的學者將伊斯蘭和伊斯蘭世界的語言納入研究，研究範圍隨之擴大。20 世紀開始時，出現了伊斯蘭研究專家，例如匈牙利的 Ignaz Goldziher 、荷蘭的學者暨行政官員 Snouck Hurgronje、英裔美國人 D. B. MacDonald、俄國人 V. V. Barthold、法國人 Louis Massignon、英格蘭人 Hamilton Gibb 與美國人 Marshall Hodgson (Robinson)。這些研究以更寬闊的世界史角度探討伊斯蘭歷史發展與精神層面。80 年代穆斯林的知識分子們在伊朗、埃及、巴基斯坦等地興起伊斯蘭教復興運動，這些穆斯林學者不僅席捲整個伊斯蘭世界，也留下許多經典的著作，同時更影響西方學術界更廣泛關注伊斯蘭研究。 4.

(9) 本文主題為「伊斯蘭教法的社會福利思想初探」，因此本節文獻探討將鎖定在「伊斯蘭教中的社會福利研究」，將分為外文與中文兩個部分來回顧：. 一、外文文獻雖然伊斯蘭教的外文研究非常豐富，而社會福利的研究也相當興盛，然而聚焦於伊斯蘭教中的社會福利卻不普遍，由於「社會福利」是由西方近代所創造出來的詞彙，因此在伊斯蘭研究中很難找出這樣的字眼，不過社會福利服務從中古世紀以來，不論在西方或中國社會，都帶有濃厚的宗教價值理念，宗教倫理的博愛與慈悲，一直是與社會福利精神有著親和性的關係，甚至可以說是推動社會福利的主要動力(詹火生，1987)。所以我們還是能夠從教義思想、經濟或律法研究中，找出伊斯蘭教嚮往和實踐社會福利以求人民福祉的內容。. 政治大. 在教義思想上的研究多以平等和正義為本，以時間上的排序分別有 1997 年 Louise Marlow 的專書 Hierarchy and egalitarianism in Islamic thought (Cambridge Studies in Islamic Civilization)，整理中東阿拉伯與波斯地區第八世紀的文獻，藉由文獻分析伊斯蘭教初期的平等主義，以及取得政權後的階層化現象，伊斯蘭的平等主義是檢視個別差異並謀求社群最大福祉，對「平等」的詮釋影響了實踐平等的助人理論。在本世紀 80 年代的伊斯蘭復興運動浪潮裡，影響巨大的 Sayyid. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. Qutb(1906~1966)眾多著作中，對伊斯蘭教落實社會福利理念著墨最多的作品為他在 1949 年出版的 Social Justice in Islam(Islamic Book Trust)，他詮釋伊斯蘭教中實踐社會正義的本質與基礎，以及實踐社會正義的步驟，包含政治與經濟理論，他認為人是財富的管理者而非擁有者，為落實公義的社會，政府有權利以公權力進行人民的財富重新分配。近代則有 Mohammad Hashim Kamali 的兩本專書 Freedom, equality, and justice in Islam (Cambridge， 2002)、 Equity and Fairness in Islam (Cambridge， 2005)，這兩本書討論伊斯蘭的自由、平等與正義觀，企圖以當代的思維去解讀伊斯蘭法，並試著由此為基礎來解決現代的社會問題。. Ch. engchi. i n U. v. 以上著作中提及實踐社會正義需透過伊斯蘭的律法與經濟學的理論和手段，由伊斯蘭律法的觀點相關著作在傳統觀點有 Mohammaad Hashim Kamali 的專書 Principles of Islamic Jurisprudence (2004)以及 Muhammad Khalid Masud、David S. Powers、Rudolph Peters 三人合著的 Dispensing justice in Islam : Qadis and their judgments (2005)是從歷史與傳統伊斯蘭律法的判決談伊斯蘭的正義觀。另有 Majid Khadduri 與 R. K. Ramazani 合著的 The Islamic conception of justice (2002)，除了從伊斯蘭律法討論伊斯蘭的正義觀之外，特別在最後一章談到西方概念影響到原教旨主義者在伊朗、埃及兄弟會、巴基斯坦等地造成的影響。在經濟學理論上著書甚多，與社會福利最相關的書籍為不過多半以經濟學、交易、銀行法為主，例如：馬來西亞伊斯蘭國際大學助理教授 Mohamed Aslam Haneef 於 1995 年所著專書 Contemporary Islamic Economic Thought 整理 1976 年以 5.

(10) 來 6 位重要的伊斯蘭經濟學家的學說，Hifzur Rab 的專書 Economic justice in Islam : monetary justice and the way out of interest (riba) (2006)、Sabahuddin Azmi 專書 Islamic Economics (2002)、Mohd. Ma`sum Billah 專書 Islamic Law of Trade And Finance：A Selection of Issues (2003)、Mei Pheng Lee 與 Ivan Jeron Detta 合著的 Islamic Banking & Finance Law (2007)、 Ataul Huq 專書 Development and Distribution in Islam 1993)以及 Nik Mustapha Nik Hassan 與 Mazilan Musa 合編的 The Economic And Financial Imperatives Of Globalisation：An Islamic Pesponse (2000)，以上著作以市場、貨幣為主，亦提及「天課」─伊斯蘭教法中強制規定濟貧，也就是與社會福利措施最密切的部分，不過也都屬於伊斯蘭教的介紹，缺乏和當代理論或現況的比較或對話。伊斯蘭教中規定部分的所得有義務濟貧或宗教上慈善捐贈，分別為五功之一的「天課」(Zakat)與「瓦卡夫」(Waqf)，Farishta G. de Zayas 的 The Law and Institution of Zakat (2003)為完整介紹「天課」的經典作品，該書分為三大部分，第一部分為天課的基本律法、第二部分為給付比率與應否繳稅的限制、第三部分則為天課的行政執行。另有 Mushfiqur Rahman 所著 Zakat Calculation (2003)由伊斯蘭律法介紹天課，而 Nik Mohamed Affandi Bin Nik Yusoff 的專書 Islam & Wealth (2001)則討論. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 伊斯蘭教對財富持有與管理的態度，其中包含伊斯蘭對慈善的看法。. ‧. 瓦卡夫(Waqf)未見於《古蘭經》，而是記載於《聖訓》當中，為穆斯林的宗教慈善捐獻，Abdul Qadir 在 2004 年出版專書 Wakf:Islamic Law of Charitable Trust. n. al. er. io. sit. y. Nat. (Global Vision Publishing House)中是最完整的介紹，並介紹不同伊斯蘭國家或地區的瓦卡夫歷史；在最新的期刊部分則有 Habibollah Salarzehi、Hamed Armesh、 Davound Nikbin 三人合著的 Waqf as a Social Entrepreneurship Model in Islam (2010)，這篇論文簡介了瓦卡夫之外，也討論瓦卡夫與社會創業、慈善和社會福利之間的關係。前一本書是純粹伊斯蘭觀點與歷史的介紹，而期刊的部分則以當代的社會福利措施詮釋瓦卡夫的性質與做法。. Ch. engchi. i n U. v. 以伊斯蘭教的社會福利為主題的研究則主要為社會福利或社會學學者，以個案研究的方式觀察宗教與福利的關連，並且與國家地域性為範疇，也可以說是區域研究或區域穆斯林的福利介紹，中東地區的研究例如：Nefissa Naguib 與 Inger Marie Okkenhaung 合著的專書 Interpreting Welfare and Relief in the Middle East (2007) 解讀 1850 年至今中東社會福利措施與宗教上的關連；Janine A. Clark 的專書 Islam,. charity, and activism: middle-class networks and social welfare in Egypt, Jordan, and Yemen (2003)為埃及、約旦和葉門的社會福利介紹，同一作者的期刊”Islamic social welfare organizations in Cairo: Islamization from below?”(1995)則介紹埃及開羅地區，以伊斯蘭為宗旨的社會福利組織機構。非洲地區的研究有 Holger Weiss 主編的 Social welfare in Muslim societies in Africa (2002)，他認為在經濟上非常弱勢的非洲，政府很難照顧到人民，伊斯蘭非官方組織所提供的社會福利顯得特別重要，本書第一章由 Holger Weiss 討論天 6.

(11) 課，第二章為 Rudiger Seesemann 介紹蘇丹的現況，第三章則由 Franz Kogelmann 討論摩洛哥的瓦卡夫(Waqf)，在第四章由 Knut Vikor 由歷史和政治背景探討宗教在當中的影響。Holger Weiss 另有兩篇期刊：”Reorganizing Social Welfare among Muslims: Islamic Voluntarism and Other Forms of Communal Support in Northern Ghana”(2002)、”Debating Zakat in Northern Ghana”(2004)皆是以訪談的研究方法，前者介紹非洲迦納北部的穆斯林非營利組織提供社會福利支持系統，後者則訪談 33 位北迦納瓦哈比派與遜尼派伊瑪目，討論教義上對於天課的不同觀點。其他地區研究另有：Farzana Nabi 的專書 Islam and social welfare: Toward a conceptual understanding(2008)則討論美國穆斯林的組織與清真寺所提供的社會服務措施，透過訪談整理穆斯林社群的社會福利內含與 911 事件後的影響；以及 Christian Aspalter 的期刊”The State and the Making of the Welfare System in India”(2003)，藉由 2000 年在印度德里一個月的短期研究，探討印度獨立前後的貧窮狀況與國家角色，其中在文末談及穆斯林社群的非營利組織在印度獨立後所扮演的角色。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 與本論文最密切相關的外文文獻為 2000 年由 Islamic Book Service 出版、 Muhammad Iqbal Siddiqi 翻譯為英文的專書 Economic Security In Islam，該書原作者. ‧. 是著名學者 Allama Yusuf Al-Qardawi，由阿拉伯文撰寫的 Mushkala al-Faqr wa Kaifa ‘Aljiha al’Islam，本書是以《古蘭經》與聖行(Sunnah10)為本，討論伊斯蘭式的. n. al. er. io. sit. y. Nat. 經濟安全，由宗教的出發點定義何謂需求與貧窮？並分述伊斯蘭式經濟、資本主義與共產主義的特色，也提供伊斯蘭教維護社會安全的觀點，同樣是以「天課」為主要手段，其解析《古蘭經》與《聖訓》的方式以及所提供的觀點是本研究重要參考。二、中文文獻. Ch. engchi. i n U. v. 伊斯蘭教對國人來說相當陌生，在台灣的信眾也很少，在學術研究上也不是很受重視學門，因此雖為名列世界三大宗教，國內的研究成果並不多。相較之下，中國大陸有人口眾多的穆斯林，近二十年來中國大陸學界對伊斯蘭研究的成長頗為可觀，然而其研究題材仍然是集中在中國本土伊斯蘭文化為主，雖然也開始翻譯原典名著及西方研究成果，不過其格局範圍仍難與西方國家甚至日本相比。(蔡源林，2004) 台灣的宗教研究並非是顯學，因此發展上多需仰賴信眾系統，而在台灣的穆斯林卻是人口中的少數，難以對信仰的學術研究提供支持，穆斯林本身的著書立作偏重在宗教介紹與宣教、護教，缺乏學術嚴謹度甚至學術形式，研究學者則明顯集中於政大相關系所師生，這與政大設有民族學系所、阿拉伯語系與國關中心 10. 聖行（讀音：Sunna：阿拉伯語：‫）سنة‬是阿拉伯文用語，指習慣或慣常做法。穆斯林以此用語來描述伊斯蘭教先知穆罕默德的言行習性。 7.

(12) 有關，研究面向主要在「教義簡介」、「政經分析」與「藝術文化」三大部分，其中「政經分析」以新聞事件探討恐怖主義或區域研究，偏重政治、金融與戰略研究，「藝術文化」方面直到 2006 年起才有專書11與期刊、碩士論文12，數量仍然不多。「教義簡介」的專書自 1951 年起的統計有 22 本，且近二十年來僅有五本，除了周仲羲在 1991 年出版的《伊斯蘭教精義》之外，其餘皆為對伊斯蘭教有興趣的作者介紹書。與本研究較有相關則有蔡源林的期刊論文兩篇：《佛光期刊》第二期所收錄的〈中國回族經堂教育在明清之際的起源與發展〉，該文探討中國回族經堂教育時談及宗教慈善事業 Waqf 的簡介與對經堂教育的支持，同樣，waqf 在收錄於《世界宗教學刊》創刊號的〈馬來西亞伊斯蘭律法的變遷─一個殖民現代化的例子〉中有提及，只是慈善福利並非這兩篇論文的焦點。相比較之下，中國大陸的出版則豐富且數量甚多，雖然多以回民研究為主，但也將許多經典著作翻譯為中文，只是社會福利研究乃是近年興起的學門，以伊斯蘭社會福利為主的學術研究仍然不多，馬燕於 2011 年的期刊〈伊斯蘭教福利場域與穆斯林和諧社會的建構〉簡介了伊斯蘭相關的社會福利制度，例如本文將探討的天課、Waqf、開齋捐等等，其於學術期刊研究如同西文文獻一樣，著重在地方或區域的社會福利現況介紹，以及伊斯蘭教經濟理論，例如 2010 年孫穎慧的〈伊斯蘭教經典經濟理論對民族地區構建和諧社會的影響〉、同年羅梅的〈伊. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. 斯蘭教分配倫理思想論析〉、韓克勇的〈以倫理為基礎的銀行業體系重構設想─ 基於對伊斯蘭銀行業的思考〉、2009 年李福泉的〈黎巴嫩真主黨的社會福利活動及影響〉、1997 年李德昌的〈巴基斯坦貧困階層和殘疾人福利〉，不過與伊斯蘭教福利最相關的前兩篇文章，刊篇幅甚短、僅有簡介的功能，作者皆為研究生或研究班畢業。. al. n. v i n Ch 台灣社會工作實務發展的歷史，大約與香港相同時期，在 1950 年代，以濟 engchi U 貧的社會救助業務為主。但是社會工作專業化的發展，台灣則落後香港約四分之一個世紀。台灣社會工作專業制度的建置，以 1997 年「社會工作師法」通過立. 法，奠定台灣社工專業制度的法制基礎。實務工作的發展方面則由民間宗教團體開其端緒，主要是由基督教會或天主教會在台灣推動社會服務工作，引進西方社會工作方法；至於其他民間社會服務則泰半採用非專業的服務方式。1980 年代醫療機構開始推動醫療臨床社會工作制度，政府也開始研擬在社會福利機構實施 11. 蔡宗德(2006)，《傳統與現代性：印尼伊斯蘭宗教音樂文化》，台北：桂冠。與田寶岱(1991)，《伊斯蘭藝術》，臺北：中華民國阿拉伯文化經濟協會。 12 李明晏(2006)，〈印尼傳統音樂於伊斯蘭宗教儀式之音樂實踐─以印尼日惹宮廷穆罕默德誕辰慶祝活動之甘美朗西卡蒂為例〉，台灣大學音樂學研究所。、洪寧徽(2008)，〈多元社群下的台灣伊斯蘭宗教儀式唱誦─以高雄清真寺為研究對象〉，國立台南藝術大學民族音樂學研究所。、曾盛宇(2009)，〈中亞伊斯蘭文化與建築藝術之研究〉，清雲科技大學中亞研究所。和董遠欣(2009)，〈印尼爪哇甘美朗多元文化階層性之呈現─以日惹宮廷樂團組織及其演出活動為例〉，國立台南藝術大學民族音樂研究所。. 8.

(13) 社會工作制度的可行性，並逐漸在公立社會福利機構引進社會工作員制度。一直到 1997 年「社會工作師法」立法通過後，台灣社會工作專業制度才取得法制的基礎。(詹火生，2007) 各主要大學也從 1960 年代起就在社會系講授社會工作，引入西方社會工作的理念與技巧，扮演著社會工作知識縱向擴散傳播的角色。不過宗教福利的研究遲自 1990 年才出現，博士論文的研究則僅有 1996 年王順民的〈台灣地區宗教福利服務之蛻變─兼論若干個案的歷史考察〉的研究，該論文並於 1999 年出版為《宗教福利》一書，另有其他碩士論文如：1990 年王順民的〈宗教福利思想與福利服務之探究：以慈濟功德會、台灣基督長老教會為例〉、1994 年潘文文的〈非營利組織公共關係策略之研究：我國宗教型社會福利組織之個案分析〉、1998 年徐敏雄的〈臺灣基督長老教會社會服務事工的發展〉、2006 年蔡欣達的〈台灣天主教會社會服務發展之探討〉、2009 年陳育瑮的〈信仰與服務：社區型宗教組織參與社會服務之研究〉以及 2010 年史麗文的〈契約文化對宗教型福利組織之影響〉，因此，關於宗教福利的研究如同社會工作在台灣的發展與宗教團體推動的力道有關，主要集中在基督教、天主教、佛教與民間信仰，未見有以伊斯蘭教社會福利思想或行動的學術研究。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 學術期刊的部分則有張培新有 2004 年〈天主教在臺灣社會服務的一般性考察〉及 2003 年〈天主教在臺灣社會服務的一般性考察─社會資本的觀點〉共兩. n. al. er. io. sit. y. Nat. 篇，王順民則有 2001 年〈宗教與社會福利的會通─有關佛教人間化的社會性實踐試析〉、1998 年〈戰後臺灣宗教福利服務模式的探討─西方宗教與本土宗教的對比〉、1995 年〈「宗教倫理」與「社會福利」的再思考〉、1994 年〈宗教福利服務之初步考察：以「佛光山」「法鼓山」與「慈濟」為例〉以及 1993 年〈「宗教福利圖像」之初探─佛學院學生與一般大學生社會福利態度的比較〉共五篇。佛道、民間信仰的部分有 1999 年蘇景輝的〈寺廟與福利服務社區化〉、同年鄭志明的〈臺灣民間神廟的社會服務商議〉、1983 年邱孟堯的〈結合民間力量共同興辦社會福利事業〉、1988 年許榮宗的〈臺灣省民間資源興辦社會福利事業的檢討與策進〉黃維憲 1987 年的〈臺灣寺廟的社會福利服務現況之初步探究〉、「提昇臺. Ch. engchi. i n U. v. 灣寺廟參與社會福利服務之路」，伊斯蘭教的部分則付之闕如。這些研究是在地學者研究在地的信仰現況，並與當代社會福利作對話和詮釋。「社會福利研究」非中國或伊斯蘭世界的研究主流，而西方的宗教研究雖然在近代有許多伊斯蘭教的研究成果，不過主要仍集中在教義教理與區域研究的部分，社會福利的實務工作研究在非洲、中東已見若干成果，不過研究者並非以宗教研究的角度切入，因此「伊斯蘭教社會福利的研究」成果甚少也是可以理解的。此外，這些研究大多偏重在現象的分析與檢討，不是以宗教為本位，探討宗教信仰的內在的思想與外在行動的關連，因此本研究擬透過伊斯蘭教最基本的經典《古蘭經》與《聖訓》，探討伊斯蘭教中的社會福利內涵與措施，並與當代社會福利做對話，希冀能追溯福利起源的宗教以帶來啟發，並且透過伊斯蘭教思想和 9.

(14) 教法的整理與詮釋，尋找在當代社會發展社會福利的措施。. 第三節. 研究方法與架構. 一、研究方法本文採經典文獻分析法。由於目前伊斯蘭國家即使奉伊斯蘭教為國教，但其國家政策的實施有其歷史背景的複雜性，在語言的資料蒐集上也有時間與資源的限制，因此本研究無法進行單一伊斯蘭國家的社會福利政策研究。此外，本研究的動機與目的是欲探討伊斯蘭教的教義教法在當代社會的對話與落實，因此適合採經典文獻的分析。伊斯蘭教之基礎乃立基於《古蘭經》與《聖訓》，一般認為，《古蘭經》是原則原理，《聖訓》則是細則規條，此外另有各家學者對教法教義的專著研究。所以本研究將以《古蘭經》與《聖訓》的詮釋為分析的基礎。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 然而《聖訓》有多種版本與等級，其中《布哈里聖訓集》與《穆斯林聖訓集》皆為遜尼派的六大聖訓集之列，《布哈里聖訓集》被視為僅次於《古蘭經》之後最具權威的經典，而《穆斯林聖訓集》則是分類詳細周延著稱，因此本研究目的以《古蘭經》與《布哈里聖訓集》、《穆斯林聖訓集》為研究對象，採用經典文獻. n. al. er. io. sit. y. Nat. 分析法，以《古蘭經》、《布哈里聖訓集》和《穆斯林聖訓集》為主要研究文獻，探討其產生背景、發展進路與內容意涵，次要文獻則是蒐羅與社會福利概念相關的規定，以重要學者的專著作內容的整理、歸納與分析，透過文獻分析，以今日的語言詮釋伊斯蘭教的社會福利思想與措施。. i n U. v. 其中上述三本原典原著為阿拉伯語，因筆者無法直接閱讀，故採用翻譯版本：《古蘭經》選用的版本為中國宗教文化出版社 2005 年出版、馬仲剛譯註的《古蘭經簡註》，此版本集合 19 世紀以來十餘種中文譯本之成，且在篇末以《聖訓》註釋，在伊斯蘭經典研究「經訓不分家」的傳統下，本版本是最適宜的阿拉伯文. Ch. engchi. 譯本。《布哈里聖訓集》與《穆斯林聖訓集》近年雖有簡體中文版的譯本，但出版時間甚短，不同學者對於譯文仍有分期看法，因此《布哈里聖訓集》採用的是 Muhammad Muhsin Khan 的英文譯本，《穆斯林聖訓集》則為 Abdul Hamid Siddiqui 的英文譯本，這兩套英文譯本出版時間較長，也是世界通用的譯本，筆者以通篇閱讀分類的方式，爬梳出研究主題。在「社會福利」的部分，由於「社會福利」一詞始於西方，吾人更身處於非伊斯蘭世界、接受非伊斯蘭教育，儘管伊斯蘭世界中有同義或相似的概念，也未必能確實表達，且本文旨在於理解與對話，為求適當的表達，將會使用目前社會福利理論中廣泛使用的辭彙，探討伊斯蘭教的社會福利內涵，至於今日社會福利學說及各學者定義的概念，因為非本研究重點，因此將以引用學者重要著作的次 10.

(15) 級資料為主。二、章節架構本文分為五個部分，第一章分有四個小節，依次分別為研究動機與目的、文獻回顧與探討、研究方法與章節以及預期成果與限制。對於全文有概略性的說明。第二章為「伊斯蘭教的信仰與社會福利思想」並分為四小節，首先為定義本文中的社會福利概念，並述明伊斯蘭教的主要法源：《古蘭經》與《聖訓》，接著是本章的重點─整理和分析伊斯蘭教的信仰和社會福利的思想基礎，並歸納出伊斯蘭教的社會福利思想原則與特色。第二章的重點在於分析及闡明伊斯蘭教中關於社會福利的價值理念。第三章則探討伊斯蘭教的「社會福利相關教法」，筆者細讀並整理《古蘭經》、《布哈里聖訓集》與《穆斯林聖訓集》三大全本，將與社會福利相關的教法加以分類，並以傳統伊斯蘭教法學的分類，分類為「宗教功修」、「家庭關係」與「繼承和經濟系統」等三大類別，對其內容加以整理、說明與分析。本章的重點在於. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 整理伊斯蘭教的《古蘭經》與《聖訓》的內容，分析伊斯蘭教構築互助、安定社會的方法，並說明伊斯蘭教的特點。第四章則為伊斯蘭教與當代社會福利的對話，分析當代社會福利的取向，以. ‧. er. io. sit. y. Nat. 及從伊斯蘭教中可獲得的啟發，另一方面則是伊斯蘭教從當代社會福利中的省思，並尋找伊斯蘭教在今日社會發展的建議。第五章則為本研究的結論，將本文的分析結果加以統整，並對未來伊斯蘭教社會福利的發展提出建議。. al. n. v i n 第四節 C研究限制與預期成果 hengchi U 一、研究限制 (一) 觀點的限制社會福利也是一門探索無窮的專業學科，雖筆者在大學乃主修社會工作學，但是社會福利牽涉層面甚廣、運用學科之雜，加上各個宗教的福利意識同樣是複雜而多樣的內涵，無法包山包海完整呈現，必須有所取捨，只能呈現前人研究的主流觀點，是本文的研究限制。 (二) 語言的限制筆者對阿拉伯文理解有限，無法使用阿拉伯文資料，主要資料來源必須以英文和中文為主，乃是本文的主要研究限制，此外，伊斯蘭研究並非台灣研究主流，國外的伊斯蘭研究亦多關注於教法詮釋、恐怖主義等，對於社會福利相較是缺乏關注的，而伊斯蘭宗教福利與現代福利的對話更是缺乏，也是研究上很大的限制；最後則是目前尚無國家貫徹伊斯蘭教法，無法以實際推行的國家政策分析， 11.

(16) 來檢視與對照伊斯蘭法落實的狀況。二、預期成果就學術研究的層面而言，本研究希望能整理探討《古蘭經》與《聖訓》中所涵蓋社會福利的思維與實踐，盼能藉此窺看伊斯蘭教如何因應社會問題的發生及看法，藉此再與現代福利制度做對照比較，提供另一種思維。也希望能藉由與當代社會福利的對話，找出伊斯蘭教發展社會福利的艱困因素，希冀從伊斯蘭教的觀點出發，析理出在今日社會發展伊斯蘭教的社會福利模式的方法。就信仰者的層面而言，所謂的伊斯蘭社會便是烏瑪13 (Ummah)得到徹底體現，而「烏瑪」並非以民族或疆域分割，而是指穆斯林社群執行根源於伊斯蘭的生活方式、思想意識、政治制度和價值觀而成為共同體，可以說全球穆斯林想像的世界大同便是這世界成為一個「烏瑪」，而理想的一統「烏瑪」實現之外，各地區的穆斯林社群也被稱作「烏瑪」，即使是在非伊斯蘭教國教、甚至穆斯林為少數的國家，例如臺灣，穆斯林也用烏瑪的概念整合在地的穆斯林，提供穆斯林們生老病死、婚喪喜慶和強化、堅定與宣揚信仰的教育需求，為解決穆斯林的生活問題，扶助慈善等各項社會服務措施一向是與宗教緊密結合的，倘若穆斯林能理解伊斯蘭教的社會福利思想與措施，相信所提供的服務更能切合穆斯林的信仰內涵，服務提供者也能明瞭所推行的行動在信仰中的位置。對於非穆斯林而言，. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 也是另一個認識伊斯蘭教的面向。. n. er. io. sit. y. Nat. al. 13. Ch. engchi. i n U. v. 指超越了種族、膚色、地域和語言界限的以伊斯蘭信仰為紐帶而組成的穆斯林共同體。 12.

(17) 第二章伊斯蘭教的信仰與社會福利思想. 第一節. 社會福利的發展歷史與概念. 自有人類社會以來，不論是基於宗教信仰、利他情懷或各種經濟因素，有關社會福利的思想或制度便已存在，只是呈現著不同的形式或影響的範圍和強度。社會福利的施行與該社會的價值觀有密切關係，以宗教或思想來劃分，則是依不同宗教、文化的價值觀而各有特色。. 治政「社會福利」乃是個動態、非穩定的概念，其發展更是複雜的過程。事實上，大立研究社會福利的學者在探討「社會福利」的意義與概念時，也經常面對界定上的 ‧. ‧ 國. 學. 困難，社會福利一詞不易界定的理由之一是社會福利可以是一個價值觀念，也可以指的是一套具體的社會福利制度，理由之二是社會福利的差異性極大，甲社會所共同認定的社會福利，不一定就是乙社會所接受的社會福利，即使在福利先進國家，如：英、美、法、德等社會，對社會福利的解釋仍不盡相同或相似。(萬育維，2010). y. Nat. sit. n. al. er. io. 什麼可以被稱做「社會福利」？可以是公部門所提供的社會保險、社會救助、醫療保健服務、就業服務或各種津貼，各種私部門單位，例如基金會、協會、宗教團體乃至於公司行號所提供的服務，也常會認為是一種「福利」，只要服務的對象為「社會大眾」，都會被自稱或認定為社會福利的一種。再者，社會福利的內涵深受著該社會的文化、歷史、經濟等各種因素所影響，例如該社會的價值觀若普遍認為個人福祉的責任應是在個人或家庭，而不是政府的責任，那麼這個國家的社會福利通常所發揮的功能有限，又例如在經濟上資源較多的國家，便相較. Ch. engchi. i n U. v. 於貧困國家更有能力與條件提供社會福利服務，在歷史層面上，社會福利發展若有更長久的歷史，那麼其服務的範圍、分工通常便會更加多元和細緻。既然「社會福利」本身至今仍是動態的概念，因此就其特性以及本研究的目的與內容，「社會福利」在本研究中的定義與範疇應係指「乃是為解決社會問題、滿足國民基本需求與達成安和樂利社會的有組織活動」(孫健忠，1991)。此定義合乎於公部門提供社會福利的目標與行動，同樣也是宗教提供福利服務時的意涵。今日凡提到伊斯蘭教，人們莫不聯想到因石油而創造的財富，萬丈高樓與各項現代設施在寸草不生的沙漠中拔地而起，然而就在一千四百多年前，夾在波斯 13.

(18) 與拜占庭帝國間的阿拉伯半島，除了南部因季風所賜的豐沛雨量能讓肥沃的土地孕育生命和創造文化之外，今日葉門以外的阿拉伯半島乃是寸草不生的蠻荒之地，僅有若干遊牧民族在這片沙漠中討生活，兩大帝國對這片沙漠便較少興起窮兵黷武的動機，而沒有國界概念的遊牧民族們，即使沒有帝國勢力的威脅，也必須面對大自然嚴苛的考驗。距今兩千年左右，阿拉伯人才開始蓄養生活必需的駱駝，以便能在沙漠中長途跋涉，也有些人在肥沃月灣以耕作為生，沙漠的綠洲由這些定居的農民們灌溉發展，但他們也需要遊牧民族帶來外地的貨物與武力的保護，而遊牧民族也需要綠洲農民們的農產品，兩者互相依賴。要在沙漠中求生是相當嚴峻的，沒有人能夠獨自在沙漠中生存，唯一的生存之道便是組成團體，因此以血脈所形成的部落便是這社會最基本的單位，遊牧民族以親戚、血緣基礎組成了自治團隊，因為有實質的共同祖先或神話傳說般地祖先而連結在一起，一些部落又與另一些有些許血緣的部落有所連結，因而組成更大規模的團隊，西方人通常稱較小規模的團隊為「氏族」(clan)，較大的為「部族」(tribe)，但是阿拉伯人本身倒沒有類似的區別，通稱為「族群」(qawn)，雖然也有以共同祖先為基礎的血緣團體，不過他們. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 的組成份子仍是不斷變動的，因為個人是無法在沙漠中生存的，個人利益自然也從不被重視，凡事皆是以團體的最大利益為依歸。. ‧. 沙漠中沒有中央集權的政體，更不會有白紙黑字的法律，只有因循大自然所. n. al. er. io. sit. y. Nat. 衍生的生存法則，這些法則也就是各氏族部落的傳統，多年來形成特有的沙漠民族生活模式。為了保衛自己部落的存活，部族領導人必須隨時對外來的威脅展開反擊，社會秩序是靠手上的彎刀所維持，面臨威脅時若不拔刀抵抗，不可能會有軍隊或警察來保護身家性命財產，同樣當自己的部落面臨生存困窘之際，「掠奪」其他部落便是生存之道，為了掠奪糧食、牲畜、財貨等，過程中有人命傷亡也是常見的，只要掠奪的對象不是自己的族人或盟友即可，這一切皆這是為了生活，無關乎今日社會所言的道德，沙漠中最在乎的道德是族人與盟友的忠誠和互助，「部落團體」是沙漠中的基本單位。. Ch. engchi. i n U. v. 部落團體必須在嚴苛的自然環境與隨時可能被掠奪的人禍威脅中生存，部落領導人的能力自然是整個團體能否生存的重要觀念，因此世襲、貴族或官僚系統都不存在於這樣的系統，部落所需要的是傑出的領導人才，需要驍勇善戰、領導統御、協商談判甚至領導人的魅力以服眾，換言之，「弱肉強食、適者生存」是沙漠的生存法則，在部落內也同樣適用，只是弱者能在部落中尋求庇護和生存上的照顧，但終究只有強者才能享有權力與主宰權，在這樣的團體中，女性和奴隸一樣理所當然地處於弱勢，沒有人權或法律上的權利，只是男人們的財產，可以被任意買賣和對待，男人可以任意娶無數的妻子，只要他負擔得起，殺害女嬰也是常見的控制人口的方式。這樣的生活方式直到先知穆罕默德傳來了伊斯蘭教才有了改觀，因此在伊斯蘭教傳播之前的時期被稱做「蒙昧時期」(‫ةيلهاج‬‎， ǧāhiliyya ‎)。 14.

(19) 帶來伊斯蘭教的先知穆罕默德，全名為穆罕默德‧本‧阿卜杜拉‧本‧阿卜杜勒，穆塔利卜‧本‧哈希姆（‫دمحم ب ن ع بد هللا ب ن ع بد ال مط هب ب ن لي شم‬， Muhammad ibn Abd Allah ibn Abd al-Muttalib ibn Hashim），通常稱為穆罕默德或穆聖(穆罕默德聖人)。穆罕默德早期的生活面貌所知相當有限，主要來自於《聖訓》的記載14，於西元 570 年在麥加出生，出生之時其父已經過世，母親又在他六歲時辭世，極為疼愛及扶養他的祖父也在他八歲時過世，因而由擔任哈希姆族長的伯父阿布‧ 塔里布(Abu Talib)來扶養，雖然那時候哈希姆氏族經濟狀況已經大不如前，但在麥加地區仍有威信，穆罕穆德邊開始隨著伯父學習經商、行走四方，由於為人誠懇果斷、麥加人皆稱他為「阿敏」(al-Amin)，意思是「可靠者」。 25 歲時他娶了當時 40 歲的寡婦哈蒂嘉15，這是他生命的轉捩點，因為依照當時阿拉伯的習俗，年輕的兒子不會獲得任何遺產，因此孤兒穆罕默德沒能從他父親或祖父那裡獲得任何遺產，不過經商致富的哈蒂嘉生活非常寬裕，穆罕默德和她過著無經濟憂慮的生活，並生下了二男四女16，哈蒂嘉在艱困的傳教之初給他無限的溫暖與支持。在家庭與生活無憂之下，穆罕默德養成了定期避靜靈修的習慣，和先知摩西一樣登高山靜修，並在西元 610 年的齋戒月(Ramadan) 17的 27. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 日首次接受啟示。. ‧. 啟示的內容在當時可說是帶給社會極大的衝擊，鮮明的一神信仰即讓當時多數為多神信仰的阿拉伯人毫無妥協餘地，此外，所帶來的社會變革，例如禁止溺. n. al. er. io. sit. y. Nat. 殺女嬰、賦與婦女婚姻與財產的保障，乃至於各項新的社會制度，最重要的是帶來了超越部落社會傳統上，以血緣為社會組成單位的基礎，改以信仰為依歸的新穆斯林社群體系，這些種種都給穆罕默德及其信眾招致很大的威脅，甚至被迫面臨戰爭，他在麥加傳道時不斷地遭受迫害，不得不遷徙到其他地方，他帶領信徒遷徙到麥地那是伊斯蘭教史上的重要事件（al-Hijrah）。在麥加初接受天啟時，主要內容為彰顯一神教的教義，在麥地那所接受天啟內容則多為對信仰者的各項宗教功修規定。此後的穆罕默德已不再純是宗教的先知使者，同時也是穆斯林社群的政治領導者，同時掌握政治、經濟、軍事的力量，也因為如此的轉變，伊斯蘭的信仰逐漸組織化，並融入日常的生活中，《古蘭經》所啟示之「全然生活之. Ch. engchi. i n U. v. 道」的伊斯蘭因而成形。穆罕默德在他接受啟示後的短短的 23 年間，建立了信仰獨一真主的伊斯蘭教，並一改氏族部落制度，改以宗教為社會組織的基礎，前所未有的一統了阿拉聖訓（阿拉伯語：‫الحديث‬，讀音：al-ḥadith，複數 aḥadith），意為「敘述」，早期也被譯為「聖諭」，其中的「聖」指的是先知穆罕默德，「訓」則是指他的訓導，也就是穆罕默德的言行錄，包含他的行為、語言、默許、德行等等。 15 阿拉伯文‫خديجة بنت خويلد‬，讀音 Khadija(赫蒂徹)，穆罕默德的第一位妻子，出生於古來部落阿布杜·烏札家族。其前夫為富商。在穆罕默德獲得真主啟示宣傳伊斯蘭教後，赫蒂徹成為第一位信仰者，被稱為「信士之母」。阿里之妻法蒂瑪為其所生。 16 兩個兒子在幼年時期便夭折了。 17 Ramadan，阿拉伯文為‫رمضان‬，為伊斯蘭曆的第九個月份。 14. 15.

(20) 伯半島，而猶如伊斯蘭教所示，這並非是單一氏族的宗教，而是普世人類的信仰與真理，伊斯蘭帝國的版圖從西面的大西洋延伸至東面的中亞，即使政體隨著時間而產生內戰、開始衰敗，但伊斯蘭教仍然繼續傳播至非洲、印度以及東南亞，今日則為僅次於基督教的第二大世界宗教，穆斯林人口並持續增長中。由於政教合一的信仰特性，穆斯林人口佔多數的國家，其政治與律法必然會參考伊斯蘭教的教法教義，而伊斯蘭教的信仰也是深深影響穆斯林的各個層面，例如生命態度、生活習慣等等，因此吾人若欲謀求穆斯林此世之幸福，其解決之道仍然在於伊斯蘭信仰！伊斯蘭教的信仰根本則在於《古蘭經》，因此在下一節將探析《古蘭經》的內涵與基本精神。. 第二節. 伊斯蘭教的主要法源. 政治大穆罕默德遷徙到麥地那後，所接受的天啟內容包含了宗教、政治、經濟、聖立戰和穆斯林之間所發生的各種問題，這些對穆斯林們具有約束力的啟示便是最早. ‧ 國. 學. ‧. 期的教法，加上穆罕默德的言行記錄，天啟的《古蘭經》與記錄穆罕默德言行的《聖訓》奠定了伊斯蘭教法的基礎。往後的四大哈里發時代（632～661）18，伊斯蘭教的統制範圍超越了阿拉伯半島，建立跨越歐、亞、非三大洲的大帝國，隨. er. io. sit. y. Nat. 著地域與時間的擴張產生了大量的新問題，然而依照伊斯蘭教的教義，哈里發並不是真主的使者，無法直接接受天啟，其言行自然也無法成為如聖訓一般的解釋權威，因此只能採取與聖門弟子協商的一致意見和運用自由與獨創性來解釋古蘭經文，加以解決新個案。這樣的做法稱為「公議」(ijma)與「類比」(Qiyas)，這四項共稱為伊斯蘭教法的四大法源依據。. al. n. v i n Ch 詮釋教義教法的學問又稱做「伊斯蘭教法學」(阿拉伯文‫فقه‬‎ ，英譯為 Fiqh)， engchi U 遜尼派公認的四大教法學派分別為哈乃斐(Hanafi)、沙斐儀(Shafiì)、馬立克(Maliki) 與罕百裏(Hanbali)，他們皆具有共同的教法淵源和法理原則，基本體系和主要法. 律制度也都相同，只是在一些補充性的法律淵源和具體規定上有所不同，例如今日大眾總是將伊斯蘭教聯想成沙烏地阿拉伯那種女性必須全身以黑袍包裹、僅有眼睛可以示人，至今單獨駕車仍是犯法的光景，該國所引用的教法便是主張必須嚴格執行《古蘭經》與《聖訓》的罕百裏學派，之後所發展出著重形式主義的瓦哈比學派，這與主要傳承沙斐儀學派的馬來西亞，同樣號稱為伊斯蘭國家卻有不同的面貌。 18. 哈里發（阿拉伯文‫خليفة‬‎ ，讀音為 Caliph），意為「真主使者的繼承人」，是伊斯蘭教的宗教及世俗的最高統治者的稱號，也是歷史上阿拉伯帝國統治者的稱號。公認的四大哈里發又稱為正統哈里發分別為艾布‧伯克(‫الصديق ابو بكر‬，573~634，r632~634.)、歐瑪爾(‫عمر بن الخطاب‬‎ ，591~644， r.634~644)、烏斯曼(‫عثمان بن عفان‬，574~656，r.644~656)和阿里(‫عل ّي بن أبي طالب‬，598~661， r.656~661)。 16.

(21) 儘管四大學派在教法的若干細節有不同看法，毫無疑問地是他人都認定《古蘭經》與《聖訓》是主要與次要的法源基礎。因此本研究對伊斯蘭教的探析，也將以《古蘭經》與《聖訓》為研究材料，析理當中的思想與內涵，在依循《古蘭經》與《聖訓》的精神下，以今日的語言詮釋伊斯蘭教的社會福利樣貌。一、《古蘭經》為伊斯蘭法的最高法源《古蘭經》是伊斯蘭教的根本經典，也是伊斯蘭教的立法依據19，由穆罕默德從西元 610 年的齋戒月開始接受啟示，並由弟子們藉由背誦或抄寫記錄下來，首篇與最後一篇啟示分別為：你當奉你的造物主的尊名宣讀，他用血塊創造人。你當宣讀，你的主是最好施的，他教人用筆寫字，他教人知道人所不知道的。《古蘭經》第 96 章第 1-5 節今天我已為你們完善了你們的宗教，我已完成我對你們的恩惠，我滿意於伊斯蘭教做你們的宗教。《古蘭經》第 5 章第 3 節. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 穆罕默德生前並未將經文匯集成冊，民間所流傳的是信徒反覆背誦或零星的記載，在穆罕默德歸真後，匯集成冊在宗教上有極大的需要，做為伊斯蘭教統一與團結的象徵，也是教義教法的依據。第一任哈里發阿布‧巴克爾(Abu Bakr， ‫بكر‬ ‫ابو‬，573-634)在接任領導人時面臨許多戰爭，許多能默記經文的穆斯林因戰爭身亡，信仰的根本可能會因人亡而逝，這迫切的危機感使他開始對經文進行彙集、核對與整理，在第三任哈里發鄔斯曼(Uthman ibn Affan，‫عثمان‬，579-656)時，因穆斯林對經文讀法不同時常發生分歧與爭辯，因此鄔斯曼便根據阿布‧巴克爾的版本進行編排與校訂、統整各地差異，忠實維護全貌、力求準確無誤，於 644 年統一定本文為《古蘭經》，消弭各地穆斯林在朗誦與抄錄時可能發生的差異，並將定本發往各地、銷毀其他所有抄本，全球的穆斯林沿用至今。. ‧. 20. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 《古蘭經》的阿拉伯文 Quràn 原意為誦讀(Qara`)的複數字，共有 30 卷、114 章、6236 節經文21。章節的劃分是由經學家編排，由於不同學者有不一樣的理解，因此不同的版本在劃分各章的節數時會有不同，各章的內容長短不一，原則上可以說是以長短的秩序編排22，較長的章節編在前面、短的在後，與啟示的時間順序並無關連，穆斯林相信這是真主的神聖言語，視為伊斯蘭教的最高經典： 19. Abdur Rahman I. Doi(1984)，Sharià: The Islamic Law，，London: A.S.Noordeen，pp21。公元 632 年穆罕默德歸真時，沒有留下遺囑安排誰為哈里發，也沒有談到以什麼形式推選哈里發，按照阿拉伯人的傳統，哈里發是從部落上層有威望的人中推選，成為政教合一的統治者。 21 《古蘭經》的字數是一定的，但是被分為多少節則是自古以來的爭論，有分為 6000、6204、 6219 與 6236 等不同說法，大部分都採用遜尼派的 6236 節的說法。 22 此為「原則性說法」，開端章、第 8、9、15、16 章的編排不符合「依據章節的長短編列」之原則。 20. 17.

(22) 這卻是一部尊貴的《古蘭經》，在一部受保護的天經中，唯純潔者才能觸摸那部天經，這部《古蘭經》是從眾世界之主降示的。《古蘭經》第 57 章第 77-80 節. 《古蘭經》的內容不只代表宗教經典，更是關於人類社會思想行誼的最高法則，也是伊斯蘭教法的淵源和立法的首要依據，是穆斯林社會生活、宗教生活和道德行為的準繩，也是伊斯蘭教各學派和各派別學說賴以建立的理論基礎，不論時間的演變、環境的不同，全球的穆斯林遵守絲毫不差的《古蘭經》，這也是天啟信仰的一大特徵：真主的意志為最高的神聖權威。二、《聖訓》為伊斯蘭法的次高法源（‫）الحديث‬ ，該字本意為「敘述」，早期也被譯為「聖諭」，其中聖訓「Hadith」的「聖」指的是先知穆罕默德，「訓」則是指他的訓導，也就是穆罕默德的言行錄，包含他的行為、語言、默許、德行等等，先知以後的聖門弟子23或二傳弟子24. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 的言行也被收錄在其中，因為他們曾經與穆罕默德一起生活過，曾目睹先知的言行、生活見聞。在伊斯蘭研究中，「Hadith」(‫）الحديث‬與「Sunnah」(‫)سنة‬意義相仿，「Sunnah」原意為「道路」，即「先知的道路」，中文通常翻譯為「聖行」，意即： 25 「先知通過自己的言行或默認樹立起來的、供穆斯林仿效的固定模式。」聖訓. er. io. sit. y. Nat. (Hadith)原意為嶄新的、傳訊、談話、會話26，初時指先知的語言訓導，從字面上而言，聖訓是聖行的一部分，後來則把聖訓和遜奈統稱為「聖訓」27。不過也有學者認為將兩者做區分，認為「Sunnah」是自先知時代至聖門弟子後期實施伊斯蘭教法過程中的實際行為，而「Hadith」是傳自先知的言論、行為、默認之事和品德的記錄，所以在解釋教法的書籍中有時 Sunnah 和 Hadith 的規定未必會一致。. al. n. v i n Ch 聖訓的內容包羅萬象，有的是穆聖對《古蘭經》經文內涵的闡釋，有的是與 engchi U 弟子對話和問答所反應對教義、教法的訓誡和道德、行為的規範，有些則是他履. 行宗教功課或從事某項社會活動時的行為側記，其內容大致可分為四個方面28： (1)關於信仰與功修、(2)關於社會制度、(3)關於道德禮儀和(4)關於穆聖本人及其傳教史實。在伊斯蘭教傳播之前的阿拉伯人受限於環境，不常使用文字記載，大部分人為文盲29，甚至通用的文字也尚未定型，多半以口耳相傳，因此一般相信早期聖聖門弟子：(‫الصحل بلة‬，al-sahabah)指遇見過先知，歸信伊斯蘭教並至死虔信的穆斯林。二傳弟子：)‫التابعي‬，al-tibi) 指未見過先知，但見過聖門弟子的穆斯林。 25 祁學義(2010)，《聖訓研究》，宗教文化出版社，北京，pp33。 26 同注釋 71。 27 金宜久(2006)，《伊斯蘭教史》，江蘇人民出版社，江蘇，pp104。 28 楊宗山等編著(2009)，《聖訓基礎簡明教程》，宗教文化出版社，北京，pp10~12。 29 《古蘭經》第 62 章第 2 節：「是他從文盲中派遣了他們同族的一位使者(穆聖)，讓他(穆聖) 向你們宣讀祂(安拉)的啟示、淨化他們並教授他們經典(《古蘭經》)和智慧(《聖訓》)，儘管他們 23 24. 18.

(23) 訓只是口耳相傳，無文字記錄，口耳相傳的方式持續一百多年後才出現文字記錄 30 。而聖訓是否允許或禁止被記載亦有不同的看法31，在《古蘭經》中則沒有允許或禁止記錄聖訓的經文，不過真主在《古蘭經》第 2 章第 282~283 節32命令記載債務，避免紛爭、不至於遺忘，就此而言，伊斯蘭教應當是鼓勵記錄比瑣碎債務更重要的教義知識。在當時《古蘭經》尚未整理成書，先知禁止記錄的那些聖訓，用意應該是讓人們專心學習、記誦《古蘭經》，也避免人們將真主的啟示和他的言行由於記錄而產生混淆所致，因此禁止將天啟內容與聖訓記錄在一起，並非完全禁止記錄的行為。綜上所述，聖訓的形成經歷了四個階段： (一)禁止記錄階段：因避免忽略和混淆《古蘭經》與聖訓，也擔心穆斯林偏重聖訓而忽略了《古蘭經》而禁止記錄聖訓的時期。在當時每當接受《古蘭經》啟示時，身邊會有能書寫者記錄下天啟，但這些記錄者從未被命令記錄過聖訓，艾布‧塞伊德(‫ابو سعيد‬，Abu Sayeed)傳述的一段聖訓：「先知曾說：『你們莫記錄我的言行，誰寫了《古蘭經》以外的東西，叫他抹去，傳述我的言行是無妨的；假借我的名義故意造謠者，他已為其在火獄中準備了位置。』」另有聖訓：谷爾圖(Gultu，‫)القرط‬在其所著《學術釋明集》中有這樣一段記載，據古萊氏· 卡爾白. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. (‫كعبة‬‎‫ قريش‬，Quraysh ka`bah)說：「有一次我們要到伊拉克去，歐默爾(‫عمر‬，Umar) 陪送我們，到了哈拉勒(‫حالل‬，Halaal)時，歐默爾洗完大小淨時，對我們說：你們. er. io. sit. y. Nat. 知道我為什麼送你們嗎？大家道：我們同為聖門弟子，所以你來送我們」。歐默爾道：「你們現在將要到一個誦《古蘭經》嗡嗡然如蜜蜂之聲的地方去，你們別以聖訓去分他們的心；多教他們《古蘭經》的正確讀法，少傳他們聖訓。你們去吧！我是你們的同伴」。古萊氏·卡爾白到了伊拉克，伊拉克人要求他傳述聖訓，古萊氏·卡爾白說：「歐默爾禁止我們傳述聖訓」33。. al. n. v i n Ch (二)同意記錄階段：先知始終允許一些品節清高的聖門弟子記錄聖訓，據阿 engchi U 布杜拉‧本‧鞍馬爾‧阿爾安斯(‫عبدهللا بن عمرو ابن العاص‬，Abudullah b. Àmr b.al-As) 34. 的傳述：「我曾問真主的使者：『我將聽你所講的一切都記錄下來嗎？』使者答：『是的。』我又問：『無論你在生氣時講的還是高興時講的都記錄嗎？』使者答：『是的。不過，我所講的全部都是真理。』」禁止記錄的因素消失後，先知應允很多人記錄聖訓，因此也有學者認為所謂的禁止，只是禁止將《古蘭經》和聖訓混記在一起，而非禁止記錄本身。. 以前是在明顯的迷霧中。」 30 著名聖訓學家 Al-Khateeb Al-Baghdady(1002~1071)認為早在先知時代聖訓就有文字記錄，因為先知不僅允許記錄聖訓，而且嘉獎其行。 31 祁學義(2010)，《聖訓研究》，宗教文化出版社，北京，pp45~52。 32 同注釋 43。 33 康有璽譯(1999)，《布哈里聖訓實錄全集》，經濟日報(中國)，序言。 34 Muhammad Zubayr Siddiqi(2000)，Hadith And Sunnah，Islamic Book Trust，Kuala Lumpur. 19.

(24) (三)全面記錄階段：8 世紀前後隨著伊斯蘭教傳播範圍日益廣遠，疆域不斷擴張，熟記聖訓的聖門弟子分赴各地，又因年邁或戰爭亡故，大量聖訓面臨失傳的危險，再加上穆斯林社會開始出現政治和宗教派別，偽聖訓也開始出現，因此蒐集、保存和考證聖訓變成迫切需求。最初進行這份工作的是烏瑪爾‧阿爾安濟茲(‫عمر العزيز‬‎，Ùmar al-Àziz)，爾後各地學者輩出，搜尋聖訓的學術活動一時間蔚為風潮。這一時期記錄聖訓的特點是有聞必錄，鮮有認真細緻的考證，故不免有魚目混珠的情況。此時期著名的聖訓集有：馬立克(‫مالكي‬‎，Maliki)(715~795)的《穆宛塔聖訓集》、艾布‧哈尼法(‫إمام أبو حنيفة‬‎，Abu Hanifah)(700~767)弟子編錄的《艾布‧哈尼法聖訓集》以及艾哈麥德‧罕百里(‫حنبلى‬‎ ‫أحمد‬‎，Ahmad Hanbali)(780~855) 編錄的《罕百里聖訓集》。 (四)規整編撰階段：9 世紀前後的時期，學者們除了在蒐集聖訓的同時，也開始做全面細緻的考證、甄別的工作，並分門別類地加以記錄，做為一門獨立學科的「聖訓學」也在此時期形成，此時期最著名的聖訓學家首推布哈里(810~870) 與穆斯林(821~874)兩位。遜尼派的六大聖訓集35也是在此時期誕生，分別為：《布. 立. 政治大. 38. 39. ‧. ‧ 國. 學. 哈里聖訓集》(Sahih al-Bukhari)、《穆斯林聖訓集》(Sahih Muslim)、《艾布‧達吾德聖訓集》(Sunan Abu Dawood)、《提爾密吉聖訓集》(Sunan al-Tirmidhi)、《奈薩儀聖訓集》(Al-Sunan al-Sughra)以及《伊本‧馬哲聖訓集》(Sunan ibn Majah)。什葉派的四大聖訓集則為：《宗教學大學》36(Kitab al-Kafi)、《教法自通》37(Man la yahduruhu al-Faqih)、《教法修正》 (Tahdhib al-Ahkam)與《聖訓辨異》 (Al-Istibsar)。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 聖訓研究隨著 9 世紀時，伊斯蘭國家社會經濟發展和文化等各個學科的成熟，到了編輯完成的階段，9 世紀中葉到 10 世紀初完成了遜尼派最著名的六大聖訓集，當中為首的《布哈里聖訓集》40與《穆斯林聖訓集》41由於蒐羅包含甚廣， 35. Ch. i n U. v. 將於聖訓集介紹的章節分述之。 36 又譯為《聖訓觀止》，10 世紀什葉派權威聖訓經典，由波斯教法學者 Muhammad‎Ya‘qūb‎ Kulaynī(864~941)編著。 37 又譯為《教法學家不予光顧的人》、《教法不求人》，10 世紀什葉派著名的波斯教法學者 Abu Ja'far Muhammad ibn 'Ali ibn Babawaih al-Qummi(918~991)匯編。 38 又譯為《法令修正篇》、《法例修正》，11 世紀什葉派標準聖訓集之一，由波斯著名經注學者、書目編撰家 Abu Jafar Muhammad Ibn Hassan Tusi(995~1067)所編撰。 39 直譯為《對有爭議的聖訓之研究》，11 世紀什葉派標準本聖訓集之一，匯編者同上。 40 六大聖訓集之首為《布哈里聖訓集》，阿拉伯文為‫( صحيح البخاري‬Sahih al-Bukhari)，全名是：《附有傳述世系的關於先知本人、先知言行及其時代的簡明權威聖訓》（al-Jaami' al-Sahih al-Musnad al-Mukhtasar min Umur Rasool Allah wa sunanihi wa Ayyamihi）為 9 世紀時中亞的聖訓學泰斗和教法學家 Muhammad ibn Ismail al-Bukhari(810~870)所匯編，布哈里是波斯人的後裔，相傳在兒時便能背誦《古蘭經》，青年時已能背誦聖訓上萬條，他花了 16 年的時間遊學阿拉伯半島等伊斯蘭世界，包含伊朗、阿富汗、伊拉克、埃及和敘利亞等地，從 1080 位學者收集 60 萬條聖訓，經過分析整理與考證篩選，收錄了 9082 條聖訓，不足其所收集到的聖訓的六十分之一，可見其治學的嚴謹，共分 9 卷 97 章 3450 節，被遜尼派尊奉為僅次於《古蘭經》最有權威的聖訓集，不同時代、不同地區的伊斯蘭學者們分別著有不同版本的節錄本、精選本。 41 《穆斯林聖訓集》，阿拉伯文為‫( صحيح مسلم‬Sahih Muslim)，由波斯著名聖訓學者 Abul Husayn Muslim ibn al-Hajjaj Qushayri al-Nishapuri(820~875)所匯編，曾在伊斯蘭世界遊學多學，足跡包含伊拉克、埃及和敘利亞等地，歷時 15 年收集聖訓 15 萬條，經過考證和甄選採用了 12000 條，. engchi. 20.