女性僧伽教育者之比較研究—以丹津葩默與悟因法師為例

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(1)宗. 私立南華大學教學研究碩士論文. 所. 女性僧伽教育者之比較研究— 以丹津葩默與悟因法師為例. 研究生: 黃均筑指導教授: 陳美華博士. 中華民國一○一年十二月二十四日.

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(3) 謝. 誌. 歲月，走到現在的年紀，對人生最深的體會，除了苦，就是感謝。記得似乎是在國中的國文課本裡，讀到陳之藩的〈謝天〉。整篇文章，記憶最深也始終不曾忘記的，就是在文末的那句話：「無論什麼事，得之於人者太多，出之於己者太少。因為需要感謝的人太多了，就感謝天罷。」在猶青澀的年歲，對這句話即已有著似懂非懂卻很深的感受，而這樣的感覺，隨著年歲的增長，只有一點一滴的，更加紮心了。生活中，無論何事，幾無不受之於人，而能付出的，總是少得可憐，於是在心底的旋律，始終迴繞著帶有愧疚與虧欠的底蘊，在這次的論文撰寫過程中，就又是另一次深刻的體驗。自幼雖體型即長得比同齡的女孩要高壯，但卻一直多病。成長的記憶裡，充滿著母親到處打聽各路名醫，並帶著我四處求診的記憶。在四處求醫卻不見起色的情況下，隨著年齡的增長，身體健康只有每下愈況。因此，當選擇了工作同時進修的生活後，那處處捉襟見肘的窘狀，就幾乎不曾真正停止上演，取捨成了生活中必須不停面臨與學習的功課。也因此論文的撰寫延宕多時遲遲未能成就，想當然爾的是，也帶給關心我的老師、同學與家人許多麻煩與困擾。幸運的是，在學習與撰寫論文的過程中，不曾停止地，接受到來自許多老師、同學、家人、朋友的包容、協助與體諒、支持。無論在承受的過程中，或是現在，我都十分清楚，沒有這點點滴滴，論文是絕對不可能完成的，這裡面的感謝太多，愧疚，也太多了。浸潤在南華大學的這段時光，感受到宗教所多年營造的文化，無論是老師或同學，都充滿著涵養、關懷與溫情。總是給予我無限的包容與支持，除了每一位老師專業與認真的教學之外，在課堂外每位老師對學生在生活及學習方法上的關懷，都如此的細膩與精到，其中的感動，深刻地停留在心上、腦海。而最辛苦的，還是我的指導教授陳美華老師。老師總是對我充滿了體諒，陪著我經歷這段歲月裡的重大生命事件，並且在我幾乎選擇放棄的時候，毫不遲疑的告訴我她的肯定、 I.

(4) 支持與指導。我很慶幸自己的福報，遇見了她。她無條件的體諒與支持，讓我最終能完成這件我以為我這生再也無法成就的事，而這份支持帶來的努力過程，附帶的讓我從中更加沉殿了自己為之黯然與茫然的曾經；撰寫過程中，也由此論文主角生命歷程與自己生命的交涉，對邁向未來的腳步因而更加穩健。論文，是仍不成氣候的，但因此而另外為我生命開啟與成就的，才是我在這段途程中摭拾而得的珍貴寶藏，我深深的感謝南華宗教所所有關懷教導我的老師與所有為我惦記、鼓勵與付出的同學、朋友，感謝敬愛的美華老師，最後，將一切獻給永遠深愛我、呵護我的爸爸、媽媽，我愛您們。. II.

(5) 摘. 要. 歷來，選擇出家的女性，在客觀修學環境條件上，均較為貧乏不足，某些區域甚且十分困窘。然這樣的情形，近數十年來大有轉變。雖說在不同區域有不同的發展情形，但普遍而言均有大幅的進步。我們不免好奇與探索的渴望，在這樣轉變過程中，是否出現了某些平凡而又不凡的人，藉環境勢力及其個人不凡的眼光及意志，進行了自我證成及提攜後進的努力，讓正向的轉變持續的擴大發酵。本論文選擇了當代西方藏傳女尼丹津‧葩默與臺灣香光尼僧團的創始人悟因法師為討論對象，試圖理解在以緣起性空立論的佛教領域，女性之可為與不可為，並就倆位共有的身份與作為，女性僧伽教育者與教育志業，進行綜論比較，期為志同於此的女性修學者樹立典範與參考。並進一步瞭解當代之佛教女性修行在整體質與量的提升與經營上，豐盈與匱乏之所在，優勢與困頓之所在，而能更清楚掌握戮力前行的方向。. 關鍵詞：女性修行、丹津葩默、釋悟因、尼僧教育. III.

(6) Comparison of Educators of Buddhist Nun – The Case Study on Tenzin Palmo and Nun Wu Yin ABSTRACT For quite a long time, females who chose to become Buddhist Nuns were restricted and poorly supported in their educational conditions.However, the situation has changed a great deal over the past decades. Although there is various development in different regions, significant progress is evident as a whole.We may wonder whether some ordinary yet unusual people strived to attain self-enlightment and help new adherents through their great insight and strong will during this changing period.Contemporary western nun Tenzin Palmo of Tibetan Buddhism and Nun Wu Yin from Taiwan Luminary Order are the main characters studied in the essay.By understanding female achievement and impediment to progresss in the Buddhism realm based on Theory of Dependant Origination and Emptiness, as well as comprehensive comparison including common identity and behavior of these two nuns, nun educator and education,we hope to set model and provide reference for female Buddhism learners.Furthermore, clearly steer the way forward means of better comprehending the richness and want, advantages and obstacles in promoting and managing contemporary Buddhism female learning.. Keywords：Tenzin Palmo、Wu Yin、education of buddhist nun. IV.

(7) 目錄第一章緒論 .................................................................................................................................1 第一節研究動機與目的 ....................................................................................................1 第二節文獻回顧與發展 ....................................................................................................3 第三節研究範圍與方法 ..................................................................................................15 第四節全文架構 ..............................................................................................................16 第二章丹津‧葩默之時代背景及其生平 ...............................................................................18 第一節當代佛教在英國之發展 ......................................................................................18 一、佛教在歐洲 .......................................................................................................19 二、佛教在英國 .......................................................................................................20 三、西方女性的社會地位 .......................................................................................22 第二節當代藏傳佛教在印度之發展 ..............................................................................24 第三節丹津‧葩默之生平 ..............................................................................................26 一、出家前 ...............................................................................................................26 二、出家過程 ...........................................................................................................30 三、修道過程 ...........................................................................................................34 第四節小結 ......................................................................................................................42 第三章丹津葩默與女性僧伽教育 ...........................................................................................44 第一節丹津葩默之女性修行觀 ......................................................................................44 第二節創辦女性僧伽教育之緣起與內涵（含經營重點、含思維與方法策略）.......50 一、緣起與內涵 .......................................................................................................51 二、經營重點 ...........................................................................................................55 第三節丹津葩默對當地社群之影響 ..............................................................................64 第四節小結 ......................................................................................................................69 第四章悟因法師之時代背景及其生平 ...................................................................................71 第一節當代佛教在臺灣之發展 ......................................................................................72 第二節女性在臺灣之角色 ..............................................................................................77 第三節悟因法師之生平 ..................................................................................................82 一、出家過程 ...........................................................................................................82 二、修學過程 ...........................................................................................................85 第四節小結 ......................................................................................................................88 第五章悟因法師與女性僧伽教育 ...........................................................................................90 第一節悟因法師之女性修行觀 ......................................................................................90 第二節創辦女性僧伽教育之緣起與內涵 ......................................................................95 一、緣起與內涵 .......................................................................................................95 二、經營重點 ...........................................................................................................99 第三節悟因法師對當地社群之影響 ............................................................................109 V.

(8) 第四節小結 ....................................................................................................................112 第六章綜合比較分析 .............................................................................................................114 第一節修學背景之比較 ................................................................................................115 第二節教育事業之比較 ................................................................................................121 第三節對當地社群影響之比較 ....................................................................................126 第四節小結 ....................................................................................................................132 第七章結論：西方與東方僧伽教育碰撞的火花 .................................................................135 參考書目 ...................................................................................................................................139 一、中文部份： .......................................................................................................................139 1.中文書籍： ............................................................................................................................139 2.中文單篇文章： ....................................................................................................................140 3.碩士論文 ................................................................................................................................145 二、西文部分： .......................................................................................................................146 附錄 ...........................................................................................................................................147 附錄一 .......................................................................................................................................147 附錄二 .......................................................................................................................................148. VI.

(9) 第一章緒論. 第一節研究動機與目的身為一位女性，在成長的過程中經歷過許多的困頓；有屬於為人的困頓，也有屬於為女人的困頓 1。尋求出路，相信是每一個人在成長過程中不可避免的一段經歷，只是每一個人因其追索方向的不同，出路自是不同。回想過往的自己，雖已邁入就業服務的階段，對生命存在的意義依然充滿困惑，面對生活中種種無法找出答案的問題，曾日日如行屍走肉般，茫然地活在為人的基本責任中，沒有希望亦沒有目標的魚貫度日。因緣際會，93 年 9 月份接受了朋友邀約，參與佛教甘丹墀巴龍日南傑仁波切弘法法會，在弘法仁波切的身上，感受到了前所未有的感動與力量，於是報名加入了福智佛教基金會所辦的菩提道次第廣論研討班，開始研習佛法並漸次接觸福智僧團所辦理的法會。因為知悉有解脫道的存在，纔感覺彷若漫漫長夜的生命，似乎終於出現了一道曙光。當時急切的我，不能滿足於福智廣論研討班三年方能讀完一輪廣論的學制進 2 度，久旱的心靈，貪婪渴望著暢飲甘霖，於是匆匆忙又報考了南華大學宗教所的. 佛學組，在工作上班的同時，投入其中學習。課堂中聽聞的點滴佛法，對我而言十分新穎而美妙，於是身體雖在兩頭奔波的疲憊中，卻享受著精神上的充實。隨著課程與老師們漸次深入的導引，也漸漸發現了在解脫道上存在著某些屬於女性特有的困境與限制。佛陀曾云「眾生皆有佛性」 3只是未證得，我們卻可讀 1. 如母親的一生，在生活安排上幾乎沒有自我意志呈現的機會，必須以家庭中的夫與子之照料為重心。不能外出工作，不能參與有興趣的學習與休閒，所有的時間安排均以配合家中其他成員為主，而母親在其原生家庭的姊妹中，尚屬生活品質與自主性最高的一員。又如自身在求學及職場生涯過程，感覺到女性在外貌上的條件與其人緣與許多機會密切相關等等。 2 福智佛教基金會的菩提道次第廣論之學制，含廣論班、增上班、行持班三階段，其中第一輪廣論研討約需三年，第二輪廣論增上研討亦約需三年。參考《宗旨理念課程教材》學員版，財團法人台北市福智佛教基金會發行，屬內部未流通教材。 3 《大般涅槃經》卷七、卷八（大正新脩大藏經第十二冊 No. 374《大般涅槃經》CBETA 電子佛典 V1.53 普及版）。. 1.

(10) 到，大愛道需經過阿難代其苦苦哀求，並允諾對八敬法的遵從，方能享有出家修行機會的一段歷史。若進一步去瞭解過去至今，處於世界各地的女性，在面臨出家修行這一選擇後身處的境況，即其修學佛法之環境條件，多較男性為貧乏不足，某些區域甚且十分困窘。對於在以眾生平等為表述的佛教領域，卻存在著男女兩性在機會與立足點上迥異的情形，筆者深有所感。這樣的情形，近數十年來有了轉變；雖在不同區域中發展情形不盡相同，然普遍而言，女性在修學佛教的機會、條件上，有了大幅的進步。筆者不免好奇與探索的渴望，在這樣轉變過程中，是否出現了某些平凡而又不凡的人，藉環境勢力及其個人不凡的眼光及意志，進行了自我證成及提攜後進的努力，讓正向的轉變持續的擴大發酵。不過一經探索即發現，僅僅是這些在女性修行者中佔少數的關鍵影響者，仍為數眾多 4，無法一一討論。因此本論文選擇當代西方藏傳女尼丹津‧葩默與臺灣香光尼僧團的創始人悟因法師為討論對象。選擇之理由有四，其一、兩者接為當代之女性修行者，且年齡相近，適於在同一時代背景下作比較與討論。其二、兩者分屬東西兩個完全不同的文化背景，適於擴展比較的視界，符於現今平的世界之思維概念(世界是平的)，將轉變放在國際化的平台上做討論。其三、兩者分屬於藏傳與漢傳兩個不同的佛教修行系統，利於呈現不同佛教傳統中女性僧伽修行之客觀條件異同。其四、即本論文主題所涉，兩者皆在不同環境條件下，扮演承先啟後關鍵性的女性僧伽教育角色，並同樣地置其資源運用及心力之優先性於女性僧伽之教育。透由不同文化成長背景及佛教傳統下的兩位傑出女性僧伽教育者之研究，首先期待於樹立女性修學之參考典範，並進一步試圖理解在女性修學的處境上，他們如何而可以成就今日的轉變。她們在社會環境條件上與其他女性修行者面臨哪些相同的困境，她們基於哪些想法與作法，在不利的條件中成就了局面的突破，她們繼續前進的目標又指向著什麼樣標的的完成。藉此討論，冀為近代各地女性修行所遇困境之突破對策或思維方向，提供一些貢獻，並期展望後續之研究與發. 4. 如曉雲法師、釋證嚴法師、釋慈惠法師、釋依空法師、釋昭慧法師、釋天乙法師...等不勝枚舉。. 2.

(11) 展。筆者分別自其背景、修學過程、所遇困境之突破與處理及後續對女性僧伽教育事業之思考逐一分析比較探討。亦盼能成為爾後女性僧伽教育研究之參考。. 第二節文獻回顧與發展因所涉為佛教女性僧伽教育者之研究，故本段分兩個部份說明。第一部份，佛教中的女性修行的歷史與現在，將就女性在佛教裡的處境與發展，循歷史脈絡作一簡單的說明，以為後面章節討論之基礎。第二部份則就佛教與女性之研究部份進行回顧，以為本論文作一定位。一、佛教中的女性修行的歷史與現在本段以時間為縱軸觀察，區分為根本與原始佛教時代，小乘佛教時代，大乘佛教時代與當代等四個階段，分述各時期中女性在修行上的條件與發展情形。 (一) 根本與原始佛教時代（公元前 566—370）：原始佛教時代的印度，若參酌當時印度社會的相關經書法典，約當《夜柔吠陀》(約公元前 1000—500 年)及經書時代(約公元前 500—250 年)間。在《夜柔吠陀》時期，婦人地位一般低落，相關法典即載「女人為不信」，「女子為污濁」，「可合祀於污濁之神者有三，骰子、女子、睡眠是也」。雖則如此，但夫婦之間，仍認夫妻同住，婦人與夫，同司祭場之要儀，或僅由婦人行禮。 5至《經書》時代，婦人地位似大動搖。據《法經》所載，婦人雖亦有四姓之區別，但皆附屬於男子，不許獨立，幼受父保護，少年受夫保護，老則受子保護，故婦人不適於獨立。6《法經》且公認一夫多妻主義，規定婆羅門三妻，剎帝利二妻，吠舍首陀羅各一妻。種姓地位愈高，婦人權利愈低，妻對夫有絕對服從之必要，婦人之地位，全與首陀羅彷彿，婦人之智識亦與首陀羅同一，皆只俗智。 7由此我們可看出，佛陀當時允許女性出家，透由修行，取得生活之自主及教育之機會，是如何悖離當時社會. 5 6 7. 高楠順次郎、木村泰賢 1971，頁 324-325。高楠順次郎、木村泰賢 1971，頁 325。同上註。. 3.

(12) 風俗勉力之行為，而女性出家又是如何不易。另在此階段有謂因應女性出家而立之「八敬法」 8，此法歷來多有討論，當代的釋若學法師曾以文法和語言結構分析經典中有關八敬法的記載，並提出八敬法是部派添增匯集所成之證明，陸續地就此題於國內發表相關論文，故而此處筆者以所學疏淺略而不論 9。佛陀當如此社會背景之下，巧開方便之門，女性修行者呈現之成果如何呢，我們從《雜阿含經》卷四十五，十位比丘尼如何克服五欲誘惑的記載可有所觀見。此外，《增壹阿含經》〈比丘尼品〉中，亦列舉五十位最傑出的比丘尼，她們各有其修持上的特長與成就 10。在南傳佛教巴利文的《長老尼偈》中，更以吟詠偈誦的方式，詳細敘述了佛陀時代七十餘位長老比丘尼的事蹟，及學佛、證悟的心路歷程 11。而《增壹阿含經》中之〈清信女品〉，則列舉了三十位確實修行佛法，深得法要的女性在家居士。我們就整體有記載的歷史觀察，此時期之女性修行者，無論在量與質上，表現均極出色，相對於一個對女性而言相當閉鎖的社會背景環境下，這些女性均以其身體力行之實踐，對婦女修行之可能做了有力地表述。 (二)小乘佛教時代 (公元前 370—公元 500)：在此階段中，要多加說明的是，約在公元 150—500 年，為大乘佛教興起後，大小乘佛教並行之時期，將一併於此段討論。文化是一股相繫的脈流，印度為此時期佛教發展之根本場域，欲瞭解其社會情勢，除承前《經書》時代所述外，本時期尚有另一重要之參考指標，《摩奴法典》。本法典約彙編於西元前 2 世紀至. 8. 「假使母人欲作沙門者。有八敬之法不得踰越。」《大愛道比丘尼經》，（大正新脩大藏經第二十四冊 No. 1478，CBETA 電子佛典 V1.11 (Big5) 普及版）。 9 依據李玉珍，〈佛教的女性，女性的佛教—近二十年來佛教的佛教婦女研究〉一文(《近代中國婦女史研究》第 10 期，2002 年 12 月，147-176。)釋若學以文法和語言結構來分析經典中有關八敬法的記載，證明八敬法是部派添增匯集所成，並陸續就此題於國內發表相關論文。然即使如此，我們從釋永明所著之《佛教的女性觀》(臺北：佛光，1997)其間詳細之引證討論，仍可瞭解佛陀行教時之印度，婦女社會地位普遍低落之情形。 10 如：法臘第一：摩訶闍波提(大愛道)比丘尼，神通第一：優缽華色比丘尼，天眼第一：奢拘梨比丘尼，智慧第一：識摩比丘尼，苦行第一：吉離舍瞿曇彌比丘尼，持律第一：波羅遮那比丘尼，說法第一：曇摩提那比丘尼，坐禪第一：藍達比丘尼，精進第一：蘇那比丘尼等。 11 從長老尼偈中作者的出身看，有 23 位來自王室和貴族家庭，13 位來自大商人家庭，7 人來自上等婆羅門家庭，9 人來自下等婆羅門家庭，2 人來自窮苦婆羅門家庭，其他種姓 4 人，種姓不明 11 人，原為妓女的 4 人。(林承節，《印度古代史綱》，北京：光明日報出版社，2000，頁 117)此處，從不同身份的出家比丘尼中，我們也可充分讀出佛陀眾生平等精神之體現。. 4.

(13) 西元 2 世紀間，於古印度諸法論中極具重要性，影響力直迄於今。大陸學者張琦即曾就該法典研究並指出：在該時代，儘管從生理角度看婦女是完整意義上的人，但從社會學角度看，她已不是完整意義上的人了，因為她被剝奪了享有作為人的幾乎全部的政治權利、經濟權利乃至宗教與受教育的權利。 12 事實上，那正是當時的印度社會婆羅門階級對婦女嚴控和壓制的手段。而在這樣的社會背景下，婦女對於較好生活追求的可能希望，就在於當時新興的佛教與耆那教。該兩教強調眾生平等；不分種姓，不分男女，人人都有參加宗教活動的權利，並自主地實現個人的精神追求。以佛教為尤，在阿育王統治孔雀王朝時期，即因其本身皈依佛教，而對婦女地位有相對的改善。如《政事論》中載有，孔雀王朝時期，婦女可受教育，參加社會和宗教活動等。13然這個相對優沃的條件，在孔雀帝國、貴霜帝國後逐漸失去，使婆羅門相關於《摩奴法典》對婦女的控制與壓迫得以延續。除卻由社會背景瞭解當時婦女之處境，我們尚可從經典中探索當時女性在佛教領域中的修學情形。前所述及之小乘佛教時代，為「女人五礙說」盛行時期，此一階段我們所概得的印象，無論就社會環境或佛教發展情勢，都是對女性修行極為不利的一個時期。釋恆清在其所著《菩提道上的善女人》中將小乘佛教的女性觀歸納為三點：「解脫上的男女平等主義」、「制度上的男性優越主義」、「修行上的女性厭惡主義」。並認為「解脫上的男女平等主義」雖則理想，然落於理論層次，真正在現實面發生影響的，仍是「制度上的男性優越主義」與「修行上的女性厭惡主義」。其間且有互動關係，即前者以男性優越感為導，而在體制事相上佔優勢，以突顯「男尊」；後者強調女性身心的污穢，突顯「女垢」，藉以產生對女色的厭惡，以利男性清淨梵行的修持。並舉出《增壹阿含經》〈馬王品〉之女人九惡說、《增壹阿含經》卷十二，女人「竟日習翫三法以自娛」於是「女 12 13. 張琦 2006，頁 206-216。林承節 2000，頁 119。. 5.

(14) 人入地獄多於男子」、《佛說阿難同學經》之女人五穢行說、《玉耶女經》女人十惡說、《大愛道比丘尼經》之女人八十四醜態說不等，由此諸多典籍的記載，呈現出小乘時期強烈擯斥女性之傾向，而至「女人不能成佛論」形成時，否定的女性觀達到巔峰。 14值得注意的是，「女人五礙說」及女人不能成佛的討論大不同於其他典籍中對女性的負面看法。呼應於釋恆清於前之分析，多數經典中所載之負面女性評述，的確在於突顯「女垢」，以產生對女色的厭惡而利男性清淨梵行的修持，但並不違背男女性於修行解脫上之平等性。甚至在《大愛道比丘尼經》中女人醜態可列至八十四之多，佛陀卻仍教示以：女人能除此八十四態者。無不得度。無不得道。無不得佛也。賢者阿難白佛言。如是女人婬欲態。為可除不乎。佛告阿難。此態自是女人所作耳。女人能自滅者。極可得滅耳。15 即女性雖有八十四醜態，但那可視為一些性格上的缺漏與不圓滿，只要能除卻彼等醜態，自可得道成佛。故而此等批評我們可以緣起業果觀念看待，可以社會情勢看待，可以教說權巧看待，然皆不悖離佛陀眾生平等之教示與教行。而女人五礙說 16卻直接否定了女人修行解脫的可能性，根本悖離了佛陀的教法，因而此說成為大乘佛教興起後所關心與爭議之問題，且該說之流行對女性之修道不可不謂產生極大的影響與阻礙。初期大乘佛教興起後，就女人是否能成佛與部派各派展開了辯論，而即使同屬部派，各部派間立場亦不盡相同。一切有部即主張「轉身論」，即經由修行女人可以轉成男身，再由男子身成佛。基本上他們所持的，是一種鼓勵女性修行的態度，以吳代支謙所譯《佛說龍施女經》為一切有部在中譯資料中，相關其女人觀最具代表性之著作。化地部則堅持「女人五礙說」。他們認為女人永世無法翻 14. 釋恆清 1995，頁 28—44。《大愛道比丘尼經》，大正新脩大藏經，Vol. 24, No. 1478。 16 參見下列各經內容，《彌沙塞部和醯五分律》卷二十九(大正二二‧一八六上)。《中阿含經》卷第二十八，《瞿曇彌經》(大正一‧六０七中)。《佛說瞿曇彌記果經》(大正一‧八五六上)。《增壹阿含經‧馬血天子問八政品》(大正二‧七五七下)。《中本起經》(大正四‧一五九中)。《大愛道比丘尼經》(大正二四‧九四九中)。 15. 6.

(15) 身成佛，堅持反對女人修行並倡行八敬法。就化地部的觀點，女人不但修行無用，尚且妨礙男性修行者修習梵行。在該部的典籍中，如《佛說瞿曇彌記果經》及《彌沙塞部和醯五分律》，所提均為女人進入僧團修行，即令佛法之維持由千年減半，甚或不能久存等。一位女性若依化地部法出家，她在教團的活動則不但要接受男性僧團的「保護」，尚且須忍受男性修行者對她的批評苛責等。今日之錫蘭與泰國即承襲了化地部派之女性觀。晚期大眾部則針對一切有部的「轉身論」提出了迥然不同的女性觀。在《增一阿含經》卷二十二及卷五十所提出者，為迥異於前兩部中的女性形象，即具足信行之女性形象。如卷五十〈大愛道般涅槃品〉中，大愛道做為一女羅漢，在聽聞佛陀將取滅度時，在佛陀面前表示要先佛陀取滅度時的自主；卷二十二記述須摩提女度人民無量；且於前迦葉佛世中，身為王女須摩那時，誓願「莫轉女人身，得法眼淨」。卷五十中甚至提到有一男童子，因見女身莊嚴美麗，希望將來「作女人身」等。此般說法，無疑為女性修行在客觀環境上，鋪陳了較自主而積極的空間。而初期大乘在成立之初仍受一切有部影響而接受「轉身論」之女性修行觀。其中以大乘空系對「轉身論」的反應最強烈。空系在其理論成熟後(公元 150—200)不但放棄「轉身論」，且強烈批判此種女性修行觀。他們認為女人修行最根本要解決的，並不是行「轉身」成佛的練習，而是根本破除有男女之見的觀念。他們且以善權方便創造了許多的女菩薩，在經文中透過女菩薩的辯才及神通，指出「女身」的存在非如一切有部所說的「有」。「女身」既為虛幻，「轉女身」的「轉身」說法也是虛幻不實。在中譯的早期作品中，多有空系針對有部「轉身」論而作，為研究空系批判有部「轉身論」的重要文獻 17。 18. 整體而言，小乘時期提供了一個相當不利於女性修行的環境，其中雖亦稍有友善. 的氣習，並於末期有大乘空系大幅迴轉的支持立場，然整體氛圍窒澀，我們難以找到類長老尼偈等女性修行成就記述的記載。. 17. 如《維摩詰經》、《順權方便經》、《諸佛集要經》、《阿闍貫王女阿術達菩薩經》、《大淨法門經》、《寶女所問經》、《佛說須摩提菩薩經》、《佛說無垢賢女經》等。 18 古正美 1987，頁 27-35。. 7.

(16) (三)大乘佛教時代 (公元 150—)：大乘於初期與小乘部派交手後，漸漸發展出其特色與脈絡。菩薩道與佛陀觀為大乘重要的特點。在場域上，自阿育王時期（公元前 273—前 232 年），佛教開始大規模傳播到國外，大量的僧侶被派到希臘化國家、錫蘭及緬甸傳教。 19此外佛教(大乘派)約在貴霜王朝時期（約公元一世紀上半葉至三世紀）通過絲路傳到我國新疆，兩漢之際傳入內地。在印度本土卻逐漸為印度教取代，尤其在廣大農村；直至 19 世紀末，方始於印度復興。然至二十世紀末，佛教徒仍僅暫人口總數的 0.77%。 20因場域的擴散與轉換，此段討論略去社會背景之討論，直接就大乘經典中之內容，嘗試對女性修行之各種條件做一瞭解。在前段談及初期大乘時期與小乘的交疊期，筆者以呈現小乘不同部派的不同女性觀為出發，因而在初期大乘僅以立場較明顯不同之大乘空系提出討論。此處則就大乘女性觀及修行觀做一般性討論。在大乘初期，雖對部派之諸多思想與體制展開了批判與改革，然在文化流轉的脈動中，卻不能免卻受其影響。如《大寶積經》〈優陀延王會〉 21中佛陀即談到多項女人障道過患，且其立論亦近於小乘時期以女人為男性修持之礙說。不同處在於，此經已談及男性應以觀己過患為先。可以推想，此階段之修行者已覺察修行之根本問題應反求諸己，類似女人不淨觀之觀想方法，純為修行階段中之權巧方便，不宜錯置根本。此種思想呈現明顯的過渡階段特徵。其次，淨土思想在大乘佛教裡為極重要的一支，因此在描述各菩薩依願行而成的淨土經典中，亦可呈現大乘之女性觀。在《佛說大阿彌陀經》22中，自其第二、第六、第十、第十一、第十六等願 23中我們可解讀出，剎土無婦女，但其無婦女之. 19. 林承節 2000，頁 87。尚會鵬 2004，頁 56-57。 21 《大寶積經》，大正新脩大藏經，Vol. 11, No. 310。 22 《佛說大阿彌陀經》，大正新脩大藏經，Vol. 12, No. 364。 23 第二願：「我作佛時。我剎中無婦女。」第六願：「我作佛時。我剎中人。皆心相愛敬無相憎嫉。」第十願：「我作佛時。我剎中人。知身如幻無貪著心。」第十一願：「我作佛時。我剎中雖有諸天與世人之異。而其形容皆一類金色。面目端正淨好無復醜異。」第十六願：「我作佛時。我剎中人住正信位。離顛倒想遠離分別。」 20. 8.

(17) 因乃為在其剎土中之人，皆為心相愛敬無憎嫉，知身如幻無貪著，形容皆一類金色，面目端正淨好無復醜異，離顛倒想遠離分別等。即無婦女之因在於證至此境之人，全為一如無別之端正好像。然其第三十二願「十方無央數世界有女人。… 發菩提心厭惡女身。壽終之後其身不復為女。不得是願終不作佛。」 24則可讀出兩種訊息，一則此應為一種平等觀之展現，即男女皆可悟入淨土，唯入淨土後皆一之類金形容，為現丈夫相之形容。其二，他依舊反應了二擇一的社會價值中，男身相優於女身相的事實。女身隱然成為修行過程中須刻意棄捨之物。此處所呈顯之平等觀，相較於阿閦佛淨土，顯然不究竟。東方阿閦佛淨土中 25，以去惡態與否為觀察，而非以男女身相為決定。然阿閦佛淨土卻是所有佛淨土中，唯一有女性出現的淨土。另如藥師如來琉璃淨土，藥師佛亦在其第八願 26中提及：「願我來世得菩提時。若有女人。為女百惡之所逼惱。極生厭離願捨女身。聞我名已。一切皆得轉女成男具丈夫相。乃至證得無上菩提。」，其在機會性平等與棄捨女身相之觀點上皆與阿彌陀淨土同。我們可確認的是，前往大乘淨土，至少在機會上是男女均等的，唯除阿閦佛淨土外，仍以轉女成男之「轉身」觀普遍彌漫於大乘淨土思想中。轉身觀不僅只在淨土思想中呈現，在大乘經典中尚呈現另一種轉身觀傳達著對女性修行之看法。亦即藉由當下男女身相的轉化以證成法無男女相之別，進而破除一切虛妄分別。如《大寶積經》〈無畏德菩薩會〉27中，年十二之王女無畏德，以轉女成男之誓願證成一切法非男非女，隨後又現比丘身，最後恢復女身，揭示法無定相。在《大寶積經》〈無垢施菩薩應辯會〉 28中之八歲王女無垢施，以轉十六歲童子身之誓願，證成雖為女身來世必得成佛，並斷然拒絕轉女成男，以「亦不以女身得阿耨多羅三藐三菩提。亦不以男身得阿耨多羅三藐三菩提。所以者何。. 24. 第三十二願：「我作佛時。十方無央數世界有女人。聞我名號喜悅信樂。發菩提心厭惡女身。壽終之後其身不復為女。不得是願終不作佛。」 25 《阿閎佛國經》，大正新脩大藏經，Vol. 11, No. 313。 26 《藥師琉璃光如來本願功德經》，大正新脩大藏經，Vol. 14, No. 450。 27 《大寶積經》卷第九十九〈無畏德菩薩會〉，大正新脩大藏經，Vol. 11, No. 310。 28 《大寶積經》卷第一百〈無垢施菩薩應辯會〉，大正新脩大藏經，Vol. 11, No. 310。. 9.

(18) 菩提無生。是以不可得。」做為對阿羅漢質疑她為何不轉男身之回應。《法華經》〈提婆達多品〉 29中亦載述，龍女以速化男相後速成正覺。在此龍女的轉女成男，一般認為仍表達了成佛須以丈夫身的觀點 30，在此筆者以為依文脈有另一種可能的解讀。即龍女疾身成佛在於破斥之前舍利弗之三大質疑；一則女身垢穢，非是法器，二則佛道難以疾成，三則女人有五障不得成佛。她以疾身成佛之事實同時破斥此三項時，也破斥了女身垢穢不成法器之身相執著，因而以成佛前之自在轉身成男破身相之虛妄分別。尚有《維摩詰經》〈觀人物品〉 31中，十二歲的天女以神通力轉舍利弗為女身而轉己為男身，提點諸法無定相，況男女身相等。綜而觀之，在此類轉身觀中，藉「轉身」積極破斥男女身見，強調法無定相，進而呈顯出對女身成佛可能性之肯定看法。在大乘經典中亦不乏逕以女身成佛或佛陀授記成佛為主題之例子。如《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》第十三〈無差別品〉 32中即說「法性純熟無男無女」之理，又提及七十萬二千億女人，同行解空無相無願之法，在一日中即不經「捨身」、「受身」之過程，即成佛道眾相具足。於《大寶積經》卷第一百一十九〈勝鬘夫人會〉 33中，佛陀授記勝鬘夫人，過二萬阿僧祇劫，當得作佛，號曰普光如來應正等覺。相關例證在此不一一列舉。綜觀大乘時期之女性修行觀，無異為一漸趨平等與肯定之過程，佛陀眾生平等之根本教法至此可謂重現其精神，而大乘佛教盛行之地區，何以仍能保有尼眾傳承，亦可由此做一尋索。 (四) 當代承前所述，女性修行之情形及條件，與該地所承接之教法脈絡有關。大乘佛教在印度南部發源，進而傳播流行於中亞、中國、朝鮮、日本等國家。小乘佛教則主要流行於東南亞國家與錫蘭。依據前文所探討之大小乘的女性觀，我們亦不. 29 30 31 32 33. 《法華經》卷第四〈提婆達多品〉，大正新脩大藏經，Vol. 9, No. 262。如釋恆清、釋永明皆持此觀點。《佛說維摩詰經》卷下，〈觀人物品〉，大正新脩大藏經，Vol. 14, No. 474。《菩薩從兜術天降神母胎說廣普經》第十三〈無差別品〉，大正新脩大藏經，Vol. 12, No. 384。《大寶積經》卷第一百一十九〈勝鬘夫人會〉第四十八，大正新脩大藏經，Vol. 11, No. 310。. 10.

(19) 難判斷今日分別流行大小乘教義之國家中，女性修行之差異。最明顯的部份即為是否有比丘尼之傳承。僧團具有久住正法、傳佈正法之功用，一個區域中是否有尼師，尼師受尊重與否，數量如何，均不免影響該地女性修行者之實際修行情形。我們可以明確看到在大乘佛法流行之地區，如中國、臺灣、韓國、日本等地，均保有尼眾與授戒傳戒的機制。女性不但可在家修習佛法，更可進一步選擇出家修行、傳法。雖則在各文化社會中，長期來程度不一之重男輕女概念，仍不免在不同向度及程度上產生了實質的阻礙與影響，值得做更進一步的研究與討論。但大體而言，在機會及環境條件上，是相對開放的。以臺灣為例，我們清楚可見的是，比丘尼教團之勃興、立教、辦學、扶眾、弘化全球；如釋證嚴法師所帶領的慈濟功德會，持續而有效的進行著全球性之扶災與救濟、佛光山釋慈惠法師創辦多所大學，同時培養有志佛學之男女眾，成為從事佛教文化、教育、慈善等事業之人才，以求住持佛教、淨化人心，而達實踐人間佛教之理想。而釋悟因法師則創立並帶領出素質整齊之香光比丘尼教團等等，不勝枚舉。成果之豐碩，令人驚嘆。再觀小乘流行之區，如錫蘭，其比丘尼制失傳九百年餘，直至 1996 年在世界僧伽會和「釋迦女」國際佛教婦女組織的支援下，為 10 名十戒女 34授戒，方始回復比丘尼傳承。女性在泰國修行的路更艱辛。泰國歷史上沒有比丘尼傳承，近代歷史上出家女性稱為持戒女。而男性和女性的出家待遇更是截然不同。泰國是南傳佛教國家中佛教徒人口比例最高的國家，達 95％，佛教因此在泰國備受尊崇，泰國女性出家眾的地位卻可說是南傳佛教國家中最低的。國家內政部依法將她們視為出家眾，剝奪其在家的權利，而僧團大長老會卻規定不得向女眾授出家戒，以不受僧伽法認可，亦無法獲得國家對佛教團體的資助。因此，在泰國女性出家幾乎等於棄兒。 35宣方於其〈當代南傳佛教國家佛門女性解放運動之考察〉一文中指出： 34. 十戒女為錫蘭之蘇達摩加利以在緬甸受戒後的尼眾身份，回國後為一批女子授十戒，並以此創立了獨立於僧團之外的修行團體。然在當地僧俗兩界的佛教領袖大多不承認她們是沙彌尼，因稱之為「十戒女」。(宣方 2003,T5)。 35 宣方，2003，頁 T9-T10。. 11.

(20) 持戒女很少有獨立的道場，只能依附於男眾的道場而生活，她們在寺院的地位如同女僕，主要是為比丘洗衣做飯。由於世人認為她們不是出家人，佈施給她們不像佈施給比丘那樣有功德，因而她們很難得到佈施，連保障衣食無憂都困難，更不用說讀書深造了。社會的歧視和輕辱、自身素質不高、受教育機會少、經濟支援匱乏，凡此種種，使得持戒女本身即是一個普遍缺乏自信的弱勢團體，自然也就很難去從事社會慈善事業。 36 古正美在〈佛教與女性歧視〉一文中亦指出泰國婦女出家後，由於不能忍受社會的歧視，許多出家之後不久又還俗。說明著泰國女性在不均衡的權利結構壓迫下，修行路之嚴重阻滯。在緬甸與尼泊爾的情形亦無太大差異，兩國至今均無比丘尼傳承。緬甸女性修行者亦被稱為持戒女，她們較泰國女性修行者較好的條件是，國家的認可與支持。她們與男性出家眾均擁有政府授予的僧籍證，相形之下擁有較高的獨立性。至於尼泊爾亦只有受十戒的出家女，且受比丘管轄，少數至臺灣受大乘比丘尼戒的比丘尼，返國後亦不被僧團承認，多數終日均忙於洗衣做飯並侍候比丘，附屬性極強。 37同樣的問題也在藏傳佛教中發生。1980 年代，許多歐美女性追隨達賴喇嘛個人號召，加入僧團潛心修習，卻發現藏傳並無比丘尼傳承。她們後來選擇解決此問題的方式，如美國藏傳比丘尼釋慧空法師及本文所討論的丹津葩默等，則是至有比丘尼傳承之處，如臺灣、韓國等，接受授戒。由此我們發現即使在相當注重兩性平等的當代，女性在修行上的處境仍存在著極大的差異，這種差異性又具有相當明顯的地域性。而貫穿這些差異的，似仍不外乎所傳承的法脈，因而，身為本論文主題的兩位女性僧伽教育者，如何處於所在地域之文化背景條件，經營、突破與發展，將於本論文後續章節中討論。二、佛教與女性相關之研究回顧. 36 37. 宣方，2003，頁 T10-T11。參考資料同註 29。. 12.

(21) (一)、近二十年中、西文佛教與女性的相關研究：依據李玉珍所提出，目前國內探討佛教與女性的相關研究，主要的研究路線與學者，大致落於下列三個向度：一、比丘尼的性別角色與社會的價值系統之交涉(盧蕙馨、李玉珍、黃倩玉、陳美華、于君方）；二、比丘尼僧團的制度改革與現代佛教的發展（姚麗香、丁敏、江燦騰、戴愛蓮、陳美華）；三、從佛教史的脈絡──始自印度的中國傳承，以及日據以來台灣兩部分──探討法脈傳承（釋恆清、釋惠敏、江燦騰、釋慧嚴、釋見曄、李玉珍、釋昭慧）。 38並在各向度上分別有了豐富之成果。而在近二十年的英文著作方面，則大體著重在四個議題：一佛教中的女性形像，二、比丘尼教團史，三、比丘尼的生活世界，四、女性主義與佛學。其中將信仰與學術結合所形成的佛教女性主義研究，反映了目前全球女性在提升其宗教角色上的努力，如復興比丘尼法脈、解析性別象徵和建立女性宗教生活史等。 39 (二)尼僧伽教育研究針對尼僧伽教育，則在 2009 年 5 月 30 至 31 日香光尼眾佛學院於艋舺龍山寺板橋文化廣場所承辦的佛教僧伽教育國際研討會中，以現代尼僧伽教育之回顧與前瞻為主題，邀約各國尼僧教育研究與實務工作者，以前瞻的眼光回顧過去與展望未來，亟能為現代尼僧教育建立典範。該研討會中所發表相關論文表列如附錄一，其中論文主題討論方向概分為四。1、台灣當代尼僧伽教育之現況與展望。402、其他地區之尼僧伽教育現況。 413、尼僧教育與社會之關係。 424、女性宗教師相關討論。43其中前三項主題可分別提供參照討論本論文主題人物所在地區之尼僧伽教 38. 李玉珍 2002，頁 147-176。李玉珍 1996，頁 199-222。 40 慧嚴法師，〈1945 年前台灣尼僧教育實況〉；江燦騰，〈20 世紀台灣佛教尼眾教育的歷史觀察〉；李玉珍，〈齋姑與尼僧的教育資源之比較〉；永本法師，〈佛光山尼眾教育的現況與展望〉；果光法師，〈法鼓山尼僧教育現況與未來發展〉；自鼐法師，〈選擇與詮釋──香光尼眾佛學院僧教育現況與展望〉。 41 寶成法師，〈西藏佛教尼僧教育現況與未來──以菩提法林為例〉；本覺法師，〈韓國尼僧的僧伽教育〉；靜光法師，〈越南尼僧教育〉；蔣巴‧卻准法師，〈西方尼僧的教育〉；慧空法師，〈醒覺：教育西馬拉雅山佛教尼僧〉。 42 林端，〈尼僧教育與社會〉；陳玉女，〈台灣尼僧與社會服務──以香光佛學研讀班為例〉。 43 見咸法師，〈台灣佛教女性宗教師的繼續學習〉；張玉玲，〈尼僧繼續教育與英語學習〉；真願法 39. 13.

(22) 育情形及對社區之影響比較，項 4 則可參照與本論文主題人物之作為與自我繼續教育比較。 (三)傑出的女性修行暨教育者典範這部份的文獻回顧分會議資料與專書著作兩部份。會議資料部份，第 11 屆 Sakyadhita 國際佛教善女人大會 44，以傑出的女性修行者與典範為主題，分列 11 個子題邀約全球關注佛教社會中女性僧俗二眾生平與成就的人士，提出研究論文發表，會中所發表論文表列如附錄二。其中釋如明於〈二十世紀承天順化尼眾對於越南民族與佛教之貢獻〉一文中，整理出越南承天順化(越南中部)尼僧於二十世紀之發展情形，並歸納出早期長老尼漸次努力所建立的尼眾修行寺院系統，成功的培養了多屆學尼並由此興發了越南佛教。陳紅蓮則於〈如清師長對南越尼部形成和發展的貢獻〉一文中，闡述以如清師長為核心的南越尼部之建立及鞏固過程。〈傑出的兩代尼泊爾尼眾〉，由 Punyawati Guruma 比較了兩位均曾遭尼泊爾僧團反對、受尼泊爾佛教界威權力量打壓的兩位傑出尼眾，如何突破困境，改善自身及其他尼泊爾女性出家修學的環境。專書部份，《雪洞》詳細介紹了丹津葩默由普通女子至尋求開悟及提攜其他女性修道者的過程。《悟因法師行傳》亦同樣就悟因法師的一生，自求學時代至接觸佛法，再自對佛教僧團文化省思後所作之抉擇與實踐，並及後續產生之影響作了詳細的介紹，另悟因法師之思想行儀及各種觀點，亦多可見於香光莊嚴各期雜誌及香光書鄉出版社之多本著作中 45。吉兒‧法瑞-霍爾斯(Gill Farrer-Hals)於《女性寧靜的變革》一書中，蒐集呈現了部份西方文化中數位佛教女性修行者之想法及歷程 46。師，〈芳蓮比丘尼對馬來西亞“檳城＂佛教教育之貢獻、發展與成果〉。 44 該會於 2009 年 12 月 28 日至 2010 年 1 月 3 日於越南胡志明市普光寺舉辦。 45 如釋悟因，《掬水集》，嘉義市：香光書鄉，民 96；《點石集》，嘉義市：香光書鄉，民 96；《以是因緣》，嘉義市：香光書鄉，民 98。 46 吉兒‧法瑞-霍爾斯(Gill Farrer-Hals)著，周和君譯，《女性寧靜的變革》，臺北市：法鼓文化，2005，. 14.

(23) 由以上回顧，足見相關之討論，無論在女性修行方面、尼僧伽教育或女性修行典範及兩者之個人生平研究，均已有相當之成果，但尚未有針對本論文所設定之兩位女性修行者，就其在女性僧伽教育領域之表現情形，做比較之討論研究。本論文期奠基於前列研究之上，嘗試作進一步之比較討論。. 第三節研究範圍與方法首先要為女性僧伽教育者做一定義。如眾所知，僧伽及僧團具有住持正法之絕對重要性，徒法難以自學瞭悟及保存傳遞，因而一群專業的修行人，就教法進行專注而深刻之學習、實踐，並進一步將其所學及深刻之體會，傳授廣佈極為必要。且娑婆多苦，生老病死相續不斷，佛教教法正為度脫眾生於生死輪迴苦海之離苦之道，離於此法，昧於此法，實為人世莫大之損失。由前節之討論，我們可知，女性聞法、受學佛法機會之有無，多因存在於一個男性或父權主導的社會文化中，致其機率微乎其微或大受影響，而必須宿命的屈服於其文化性別角色中。因而開創、住持女性之僧團，使女性出家者因性別相同，及在類同之女性經驗背景下，能更貼近並深耕於女性對佛法之學習與啟發，顯得極為重要。因此本文討論之女性僧伽教育者，意指戮力於女性僧伽教育，栽培女性出家眾、建立女性僧團，以助益並廣拓於女性修行自覺覺他機會之女性修行者，非為出家而從事對一 47 般社會大眾教育之女性。. 針對本論題之研究方法，以相關資料前人已有所建構，故而筆者擬以「文本分析」方式為主，抽絲剝繭，分析本論文兩位主角之想法、歷程及成效。此部份相關資料之蒐集，除於上節結尾所述及之專書、本人著作、期刊雜誌及相關學術研討會、碩博論文外，其專屬或相關網站之資訊，及兩位公開於網路之訪談、演講影音資料，倂以所分屬文化系統之史料亦將納入分析討論，期能不第二章。 47 如目前台灣社會，即有許多女性出家眾，於一般專科、大學校園或於民間，開設許多佛法相關課程，因其授課對象為一般未出家之大眾，非針對女性出家眾，故非為本為所指涉之女性僧伽教育者。. 15.

(24) 脫文化脈絡之影響而失之管窺。. 第四節全文架構本論文以丹津葩默與釋悟因法師為主要比較研究之對象。並以其本身之修學歷程及在女性僧伽教育領域之作為為研究中心，期透由此研究，為佛教女性修行者提供傑出之修學及教育典範，以為面對修學困境時之思索憑依，並藉由近身之實例，進一步探索佛教領域中對女性限制之意義。本研究內容分七個章節進行討論，依各章節的研究架構說明如下：首章〈緒論〉：第一節說明本論文的「研究動機與目的」；第二節為此相關領域之「文獻回顧與發展」；第三節說明本文的「研究範圍與方法」；第四節則是簡述本論文的「全文架構」。第二章介紹〈丹津葩默之時代背景及其生平〉：藉由對其原生文化及佛教修學系統文化背景之理解，可對其學習及修行歷程有更清楚之認知。故而第一節說明「當代佛教在英國之發展」；第二節探討「當代藏傳佛教在印度之發展」；第三節則陳述「丹津葩默之生平(修學過程)」。第三章〈丹津葩默與女性僧伽教育〉：乃在第二節的基礎上，進一步開展其在修行及女性僧伽教育上的作為與發展。第一節自「丹津葩默之女性修行觀」談起，因其修行觀必然影響其後續之相關作為，第二節說明「創辦女性僧伽教育之緣起與內涵」，表述她個人選擇投入女性僧伽教育之理念與因緣，併其所側重之部份。第三節則陳述討論「丹津葩默對當地社群之影響」。第四章〈悟因法師之時代背景及其生平〉：進入對本論文另一位討論比較對象之整理分析。依前述之思考脈絡，分列三節。第一節「當代佛教在臺灣之發展；第二節「女性在臺灣之角色」；第三節是「悟因法師之生平」。第五章〈悟因法師與女性僧伽教育〉：思考脈絡同第三章。第一節自「悟因法師之女性修行觀」談起；第二節說明「創辦女性僧伽教育之緣起與內涵」；第三節則陳述討論「悟因法師對當地社群之影響」。 16.

(25) 第六章〈綜合比較分析〉：將前所分述之兩位做分析比較，探其異同。第一節為「修學背景之異同」；第二節比較「教育事業之異同」；第三節探討「對當地社群影響之異同」。第七章〈結論〉：就前一章節之比較結果做一結論，呈現研究結果；並以此為基，對後續之研究方向提出建議。. 17.

(26) 第二章丹津‧葩默之時代背景及其生平本章探討的主軸為丹津‧葩默如何走入佛教的領域及其在該領域的發展情形。丹津‧葩默身為英國人，選擇了藏傳佛教，並以印度之高山為其修習的場域。這樣的性別、宗教、場域及時代背景的組合，本身就饒富趣味與開創性。筆者以為，作為一個發展度極為貧瘠之領域的教育者，某一程度言必須具有做為先鋒的開創性格，方能以其先行之姿與經歷，提供最適且具說服力之教導。為能更清楚瞭解其修學過程及成效；本章將先就佛教於其所出生成長的英國的發展情形，及當時該社會對女性的期待與認知做一探討，繼而對丹津‧葩默修學所在的印度及其所選擇的藏傳佛教，於印度之發展情形做進一步的瞭解，並以前述為基，分析及理解她出家及修道之過程。. 第一節當代佛教在英國之發展《雪洞—丹津葩默悟道歷程》 48的作者，維琪‧麥肯 49基(Vicki Mackenzie)，為誕生於英國，成長於澳洲並復至英國工作的西方女士。作為一位在佛法上追尋開悟的女性，曾在她的著作《雪洞》一書中如此陳述：我剛開始探討佛教，喇嘛們坐在高聳的錦緞寶座上告訴我們，所有人(不分男女)都擁有開悟的種子。……喇嘛們累生累世不斷地勤勉修行，如果我們走上這條道路，終將獲得珍貴的成果。這些都是理論罷了。事實上，傑出的女性靈修人物在世界上寥寥可數。是的，圖片上有許多女身的佛陀，……但是，我們到何處去尋找活生生的例子？我愈尋找，愈找不到女性在靈修領域中的前景。教導我們佛法的喇嘛都是男性，……那些得到認證、受敬 48 49. 後文述及，均略以《雪洞》表示。生於 1947 年。. 18.

(27) 仰的轉世喇嘛都是男性；寺院中與各派系的出家群眾都是男性；那些前來西方啟發熱切求法者的上師們都是男性。女性在這其中究竟扮演了什麼角色？公平地說，不只藏傳佛教中充滿了男性，日本、泰國、斯里蘭卡、緬甸等東方國家(可能只有臺灣較好)，都是如此。甚至我所生長的家鄉，情況也好不到哪裡去。……女性要到何處去尋覓做為楷模的女上師？女性的靈性是什麼狀態？我們沒有概念。除了佛陀曾經告訴我們，女性可以爬升心靈進化的階梯獲得證悟，我們缺乏女性獲得開悟的確實證據。對於那些坐在喇嘛腳下熱切尋道的女性修行者而言，這實在是十分沮喪的事情。 50 短短的一段文字，深刻的描繪出一位誕生成長於西方文化中的女性，對於尋求學習佛法上的女性導引者的渴望與失望。筆者欲以這段敘述，為當代佛教在英國發展之樣貌粗繪輪廓，接著再分由下面三個角度做進一步的說明。. 一、佛教在歐洲因本節主要探討佛教在英國之發展，故而本段之討論以佛教於當代歐洲之發展為主，做為瞭解佛教於英國發展情形之前導。依據普慈的研究 51，佛教傳入歐洲，遠在基督教發軔前。甚且根據「密教律」中的古舊記載，耶穌自己就曾研究佛理。當時佛陀與耶穌兩種道理混合於基督教早期教堂中。但在西元五至九世紀間，基督教教堂的許多規矩，在集中教會中央權力的目的下，被教堂會議陸續改變，因而摒除了佛教的道理，從此佛教漸漸失傳於歐洲，而約至十九世紀佛教才重新傳入歐洲。鄭金德分析近代佛教產生於歐洲的因素，略分為五 52。其一乃因殖民政策的需要，為利於對亞洲殖民地的統治，而欲瞭解當地文化，而亞洲國家以信奉佛教居多，故而開始研究佛教。其二則為 50 51 52. 維琪‧麥肯基 2001，頁 22-24。普慈 1978。頁 1-2。鄭金德 1984，頁 1-5。. 19.

(28) 文化運動的影響。因宗教及語言學等相關的學術研究，帶動了學者對印度學的興趣，並進一步接觸了佛教思想文化的領域，其迥異於基督教觀點的部份，引起歐洲思想界研究之興趣。其三，因基督教傳教師為積極向亞洲傳佈基督福音，必須學會亞洲地區的語言文化，而引發了東方學及其文化主幹—佛教的研究。其四則為亞洲佛教法師的的主動傳法。如錫蘭的「摩訶菩提學會」(Maha Bodhi Society) 曾有計劃的傳播佛法，影響極大；紐約「靈智學會」(Theosophical Society)向外推動並宣揚佛教教義；德籍格敏達 (Anagarika Govinda)組織「彌勒曼達拉」 (Arya Maitreya Mandala)，發揚西藏佛教的密宗原理，它為西藏佛教傳入歐洲(以英、德兩國為尤)做了急先鋒，在歐洲為大乘佛教做了鋪路的工作；而日本禪師鈴木大拙 53. ，從東洋帶來了禪宗，深切震撼歐美知識階層。第五則是歐洲當地熱心人士的提. 倡。如「英國佛教會」、「德國佛教會」(German Buddhist Union)所發揮的帶頭作用等，其力量更為根深蒂固。至於傳入後的發展情形，於十九世紀末葉，甫再傳入的佛教，初時主要仍為歐西學者的研究對象，並未普及。經過歐洲一群學者將佛教經典譯為西文之後，漸次普及，至今方成西方人欣然接受且生氣蓬勃之宗教 54。由此我們可得知，佛教興盛於歐洲，實為近百年來之事。. 二、佛教在英國佛教在英國的發展，承接其於歐洲的背景，故有相似的發展程序。如前段所述，歐洲人因殖民而接觸東方文化及其主軸之宗教文化，為求瞭解而做深入的研究，於是自然會進入到著手佛教經典翻譯的工作。在英國的發展亦如是。之後，阿諾德意(Sir E Arnold)於 1879 年出版的詩作，「亞洲之光」(The light of Asia)，歌誦佛陀的一生成就 55，大幅提升了英語世界對佛教的認識與研究興趣。但整體發展趨勢，在十九世紀末，仍侷限於小部份學者的學術研究，一般民眾對佛教仍相 53 54 55. D.T.Suzuki,1870-1966。無慧 1978，頁 13,18。鄭金德 1984，頁 5。. 20.

(29) 當陌生。 56 從二十世紀開始，佛教在英國傳播發展的情勢漸漸轉變。1906 年傑克遜(R.F Jackson)開始在海德公園(Hyde Park)公開演講佛教，並經營書店，出售佛教相關書籍；1902 年貝尼特(Allan Benett)至緬甸出家為僧，法名彌勒(Ananda Me-tteyya)，後於 1908 年返英傳教；彌勒繼之與戴維茲 57合作「佛教評論」(The Buddhist Review) 刊物，宗旨在轉學術上的佛教為生活化、動態的佛教，希望賦予佛教新生命。1924 年韓福瑞(Chrismas Humphreys)創立「佛教協會」58迄今，對英國佛教界貢獻極大。 1926 年錫蘭籍的達摩波羅(Anagarika Dharmapala)創立「英國摩訶菩提學會」(British Maha Bodhi Society)，以健全的組織有計劃地傳播佛法，直至二次世界大戰時結束，後於 1954 年以「倫敦佛教精舍」(London Buddhist Vihara)的名義，重建僧團組織，繼續達摩波羅未竟的遺志。二十世紀下半場，大乘藏傳佛教系統更以後來居上的姿態出現在英國，而日本佛教「禪宗」(以曹洞宗為尤)、「淨土真宗」、「真言宗」、「日蓮宗」等亦陸續進場並積極經營及宣教。另如牛津、劍橋等多所知名大學，宗教相關系所中，均設有佛教組別及相關課程，我們可明確看出佛教於英國之發展，日益普及興盛的情形 59。因本節討論之丹津‧葩默所選擇之修道系統為藏傳佛教，故而於此另簡要說明西藏佛教於英國發展之情形。 1959 年中共侵入西藏，迫使達賴喇嘛及其他修行高深的喇嘛逃出西藏，這些喇嘛先至印度，後部份轉向西方傳播西藏佛法，其中部份即曾從丹津‧葩默學習英語。但限於英國移民法規，英國政府只收留約五十位喇嘛至英國定居。這些喇嘛人數雖少，多積極而專注於宗教活動，故而使西藏佛教於英呈現「後來居上」之姿。然這些喇嘛所陸續創辦的各派中心，均在 1964 年之後 60，也就是丹津‧葩 56. 鄭金德 1984，頁 6。 1881 年戴維茲教授(Prof. Rhys Davids)創立「巴利文經典學會」(Pali Text Society)迄今百年餘，對巴利文佛經的翻譯，可說是具有權威性，受到世界佛教學者高度的評價。 58 此協會即為丹津‧葩默於 1961 年自我認定為佛教徒之後，於最初接觸的佛教團體。該會至今仍十分活躍，並有專屬網站： http://www.thebuddhistsociety.org/index.html 59 鄭金德 1984，頁 6。 60 列舉如當時較重要的西藏佛教中心：「噶舉派三耶林西藏佛教坐禪中心」(Kagyu Samye Ling 57. 21.

(30) 默離英赴印展開她的尋道之旅之後，故而西藏佛教後來在英國的蓬勃發展，並非真正助益當時求師及求道若渴的丹津‧葩默的訊息資源，反為初期發展的少數佛教資訊，即已建構並趨動了她內在追尋佛法與覺悟的目標，並前往印度尋找那位將一路帶領她前進的上師。. 三、西方女性的社會地位在瞭解丹津‧葩默所成長生活的環境，其中佛教之發展背景後，此段筆者想簡單說明在當時的英國，女性的社會地位，以助於我們更清楚的瞭解其成長所在的社會文化背景，如何影響她的所知所遇與抉擇。依據 Robert B. Shoemaker 的研究，就近代的英國而言，從中世紀來所確立的女性社會地位並未改變，即女性天生較男性低下，男性應對女性加以管束 61。而在英國，這樣一種父權制的觀點，有兩大理論支柱：其一來自於聖經教義，認為夏娃是由亞當的肋骨所變，而正是夏娃的過失為人類帶來無法消除的災難。其二乃所謂的生理學證據。因當時的醫學證據似乎表明，女性天生在心理與生理上都比男人要弱，正是這種與生俱來的不完善，使女性必須被嚴加管束，否則會為自己及他人帶來麻煩 62。依據王萍的研究，此一觀點對於鞏固男性於早期近代史中的統治地位及確立英國女性的負面形象，起了重要作用。 63 然隨著經濟的發展，尤其是英國社會結構所發生的相應變化，上升中的士紳階層為鞏固並進一步加強自己的地位，使得男性提出新的＂雙重領域＂(separate spheres)的意識型態＂，強調＂男主外，女主內＂。過去被視為道德低下的女性，此時被認為天生便有道德上的崇高性，因此她們將成為擔負起維持家庭乃至整個社會高尚道德水準的＂女神＂ 64。此種正面形象自 18 世紀後期起逐漸形成、發展， Tibetan Center)，創於 1967 年；「康藏之家」(Kham Tibetan House)成立於 1973 年；「文殊師利佛學院」(Manjushri Institute)成立於 1976 年；蓮花生佛法中心(Dzogchen Orgyen Cho Ling)成立於 1977 年；而薩迦派佛法中心(Thinley Rinchen Ling)創立於 1977 年等。 61 Robert B. Shoemaker, 1998，pp.17-18。 62 Anthony Fletcher, 1999, p.17。 63 王萍 2005，頁 16。 64 Ellen Jordan,1999, P49。. 22.

(31) 至 19 世紀初達到頂峰。雖則女性在家庭中的作用得到肯定，但能力範圍也被囿限於家庭。她們被冠以＂天使＂的名號，卻只是被關在籠子裡的天使；她們不僅沒有在社會中發揮自己能力的權利，甚至連基本的財產及人身權利都無法得到保障，更談不上政治權利了。即使上述附屬男性之地位，仍在延續，必竟由負面轉向正面的女性形象，為女性未來的進一步解放提供了機遇。 65也就是，在積極面，它成為婦女提高自身地位並開闊個人視野的重要跳板。天使形象肯定了女性精神與道德的崇高，女性以此而有了充分的理由，將這種崇高帶給更多的人，甚至擴大她們影響力的範圍自家庭而至整個社會，乃至全人類。於是，在實際的行動上，女性透過她們在慈善活動中的角色漸次擴大影響力，進入了過去不屬於她們的公共領域；並取得更多就業機會。19 世紀 50 年代起，英國婦女開始爭取婚姻中的財產平等權、受教育權及工作權等一系列的鬥爭，19 世紀的女權運動由此而拉開序幕，並於下一世紀獲得平等選舉權後暫告一段落 66。在此過程中，女性形象逐步改觀，到一戰結束時，新女性形象的影響首先集中體現在各階層的女孩受教育、婚前工作以及服飾上的變化均被接受；此外許多方面人們的觀點也發生了極大的轉變。如避孕逐漸成為一個公開的話題；甚至聖公會到 1930 年也都打算承認婚姻中的性慾望具有其自身的價值；離婚也較之前更加普遍等等 67。 68 20 世紀初，英國婦女在 1918 年和 1928 年分別獲得了部份以及與男性完全同等的選舉權後，更多的女權主義者開始為女性作為母親的權利以及整個家庭的福利開始努力。然而對母親角色的強調不免帶來忽視其他角色的效果，加以一戰結束後女性在不少工作領域受到男性的排擠，因此當時英國婦女所要面對的問題就是如何協調家庭的女性與社會的女性兩者間的關係。在二戰後女性這兩重角色都得到了確認，但對女性家庭角色的偏重依然約束了女性在家庭外的世界中的充分施展。時代的進步為女性提供的機會與傳統觀念對她們的約束之間所生的矛盾，. 65 66 67 68. 王萍 2005，緒論頁 6。王萍 2005，頁 132。 Olive Banks，1981,pp.180-185。王萍 2005，頁 131-133。. 23.

(32) 導致女權運動的再一次爆發。20 世紀 80 年代以來，英國女性的職業身份與工作機會均得到了更多的重視。同時改變的是家庭規模的減小及男性在家務勞動中的參與，這都使得女性在家庭中的負擔減輕。因此當代的英國婦女變得更加獨立自主。她們受良好的教育使其在許多領域漸次顯示出其才能，甚至有站上了過去僅屬於男性的高位。雖則傳統觀念對家庭的偏重依然使女性難以實現在事業中的成功，能兼顧家庭並同時在工作上獲得亮眼成效的女性並不普遍，男女平等的進一步實現仍待努力，然這種女性不斷試圖對自己身份進行重新定位的努力，呈顯出女性在掌握自己命運過程中主動性的表現。 69 就上述對近代英國婦女地位發展所做的討論，對應於丹津葩默於英國出生成長的歲月，也就是自 1943 年出生至 1964 年前往印度的這段時光，這段概約於二戰後的二十年，英國女性正值前所未有的開放年代，不論在受教育、工作、政治權利、服裝穿著、婚姻與受孕的選擇權等均是。因此丹津‧葩默擁有相當好的機會足以吸收學習各種知識，並經歷自由而多樣化的生活，這樣的環境允許她對生命有更多探索瞭解與嘗試的機會，更允許她自由依循她內在的聲音，向前追尋。. 第二節當代藏傳佛教在印度之發展本章討論的主角丹津‧葩默，最終走入了印度，投入了藏傳佛教的修學系統，因此筆者想於本節先就藏傳佛教的修學系統做一扼要說明，繼而簡述該系統因政治因素而發生了整體環境遷移至印度的轉移與生發情形。西藏佛教主要分為寧瑪、薩迦、噶舉、及格魯四大教派，因此段歷史與發展內容極為繁複，為免所述過於龐蕪而失去重心，修學系統及環境的遷移部份，均僅就丹津‧葩默所深入依止的噶舉派做說明。藏語「噶舉」是「口授傳承」的意思，因此派所注重的密法修習，是通過師徒口耳相傳繼承下來的，故名「噶舉派」。又因該派僧人穿白色僧衣，又俗稱「白. 69. 王萍 2005，緒論頁 9-11。. 24.

(33) 教」 7071。此派傳承最初有兩個系統，香巴噶舉和達波噶舉，傳承同源於印度，但傳入西藏後，香巴噶舉於 14-15 世紀後即銷聲匿跡，僅達波噶舉繼續流傳至今 72。達波噶舉派之創始人為達波拉吉，又稱崗波巴。他於公元 1121 年創建崗波寺，即達波噶舉的祖寺，將噶當派的教法和密勒日巴的密法融合，以「大手印」為主，形成自己的體系，創立了達波噶舉系統。達波拉吉有不少著名的弟子，其中四人在前後藏建寺收徒，形成四大支系，其中帕竹一系又分出八個小系，總稱「四大八小」。 73丹津葩默所屬之傳承即為帕竹系所分出之竹巴噶舉。竹巴噶舉傳承之中，有四位被稱為「嘉旺竹巴亞謝（Gyalwang Drukpa Yabsey) （竹巴教主師徒）的主要傳承持有人 74。在整部傳承歷史中，這四位大師的轉世，以互相傳授的方式來保持傳承教法的圓滿。經由這種途徑，竹巴教法得以清淨完整地傳承至今。這四位大師，在康藏地區分別建立了三所佛教叢林，其中代表蓮華生大士化身的康楚仁波切，在西康建立了「噴措穹闊林」Phuntsok Choekhoring(圓滿法輪洲)。這所叢林現也被毀，已另於北印度的（札西炯）Tashi Jong（吉祥谷）以「康巴噶」Khampagar（西康的噶舉派）佛學院的名稱重建。 75第八世康楚仁波切（公. 70. 依據藏族學者朵藏加(KalSangGyal)，於其《雪域的宗教》中所述，「噶舉派僧人的僧裙中加有白色條紋，後人學者又稱其為”白教”，但這是一種不十分貼切的俗稱，不應廣泛使用。…圖觀‧羅桑卻吉尼瑪在他的《宗派源流》中也曾指出過：晚近主巴(不丹)的一些書中寫”白傳”的，這是因為考慮到馬爾巴、密勒日巴、林熱巴等噶舉派高僧穿著白衣的緣故」。(p407) 71 弘學 1996，頁 67-69。 72 此為同上，弘學之說法。參考大寶法王噶瑪巴官方網站：. http://www.kagyuoffice.org.tw/kagyu/kagyu_main.htm 依據大寶法王官方網站，對香巴噶舉之說法與弘學有所不同。指出香巴噶舉是大瑜伽士瓊布南覺 (Khyungpo Nyaljor 978-1079)創始。瓊布南覺在西藏澤區祥(Shang)建了很多寺院，因此他創建的派系以香巴噶舉為名。他傳香巴噶舉法教卅多年，有非常多弟子，他的傳承一直延續迄今。蔣貢康楚大師曾盡力恢復、保存及弘揚本派法教，使本傳承迄今仍盛行於西藏。兩位最著名的香巴噶舉大師是尊貴的卡盧仁波切(Kalu Rinpoche)和波卡仁波切(Bokar Rinpoche)。 73 四大為噶瑪噶舉(Karma Kagyu or The Kamtsang)、采巴噶舉(Tsalpa Kagyu)、跋絨噶舉(Barom Kagyu)、帕竹噶舉(Phaktru Kagyu)。帕竹系所分出的八小為直貢噶舉(Drikhung Kagyu)、達隆噶舉 (Taklung Kagyu)、竹巴噶舉 (Drukpa Kagyu)、雅桑噶舉(Yasang Kagyu)、綽普噶舉(Trophu Kagyu)、修賽噶舉(Shuksep Kagyu)、也巴噶舉(Yelpa Kagyu)、瑪倉噶舉(Martsang Kagyu)等。(弘學 1996，頁 69) 74 即教主竹千仁波切（Gyalwang Drukchen Rinpoche)（臧巴嘉熱的化身－嘉汪誡 Gyalwang Je 的轉世仁波切）、至尊穹恭仁波切（Jetsun Choegon Rinpoche)、怙主竹巴永津仁波切（Drukpa Yongzin Rinpoche)，以及怙主多康巴（西康大師）康楚仁波切（Dokhampa Khamtrul Rinpoche）。 75 參見竹巴穹恭仁波切中文總網 http://www.kyabjedrukpachoegon.net/lineage/. 25.