Weber與Habermas的合理性理論及其教育蘊義之比較

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(1)第一章第一節. 緒. 論. 問題背景. 壹、理性是西方哲學探究的核心問題對人類及世界圖像的理解方式蘊含著人的本質是什麼，及該用什麼方法在現世安身立命。原始社會的人認為萬物有靈，把「天」視為一個實體，是萬理的存有根據。人所能認識的「理」，是由此實體而來，人的行動必須依循這個天道或天理，這個天道也是宇宙秩序，能顯示吉凶。受到宗教形上世界觀的支配，人類採取神話的思考方式，以觀察、占卜、或直接乞求神靈的指引來認識自我與外在世界。在古希臘思想中，荷馬（Homer）史詩即是代表了西方早期非理性思想或宗教信仰的階段。希臘人克服了神話意識，開展人的理性意識。希臘思想家企圖透過觀察與抽象思考來發現宇宙秩序、第一法則、或者說是深植於於宇宙及人類內在天性中的道或邏各斯（logos）（楊深坑， 1997：143-145，186-188）。突破神話形上世界觀代表了對人文精神與主體性的重視，尤其是理性思維的開展。因此，就西方哲學思想而言，理性概念可說是源自希臘哲學中的邏各斯。自古臘時期以降，人一直被視為是理性的生命體，浩瀚的宇宙與自然界及紛雜的人文世界也一直被認為隱含有一理性的秩序，人類在本質上屬於此一大秩序，且能運用理性來理解自我、認識與掌握外在世界、及面對形上世界或最高存有。人對所處的生活世界可能採取依循某種價值理念的行動態度，或以某種實質性的倫理考量為優先。例如以公平正義為行動的準則，或以某個宗教教義，或形上權威為行事的依據。也可能以工具性及效率性為首要考量，一切行動依循既定的形式與程序，在可計算性、可控制的條件下實施。或者重視人際間彼此的相互理解，在採取任何行動時，都先透過溝通與互動，希望求取共識作為行動的依據。這顯示人可以運用不同的理. 1.

(2) 性來面對所處的生活世界。任何的信念及基於此信念而從事的行動都會有其理由或某種價值上的依據，因此任何一種行動方式對於行動者自身而言都是合理的。在現代價值多元的社會裡，不同背景的個體或群體都可能持不同的信念，採取不同的行動方式，且對於自身的信念和行動都可能各自提出一套合理的論據，以做為自身的信念和行動的合理性基礎。這顯示對於理性的內涵仍眾說紛紜，未有定論。 J.Habermas（1984:1）即認為對於信念與行動的合理性問題的探討一直是西方哲學的核心，甚至可以說，哲學思想乃是源自於對理性的反省，且致力於開展理性中的原理原則來解釋世界整體。雖然從近代以來，由於經驗科學的發展，哲學已無法再從總體化的觀點來探究世界、自然或社會整體，但是理性問題仍是西方哲學主要探討的核心。在古希臘哲學中，知識、理性和道德實踐是內在相關的，Plato 認為宇宙、心靈、知識、政治、及一切人世的活動都統一在共同的理性秩序之下。在目的論宇宙觀及其理性觀的前提下，個體的存在目的和行動都有共同的依循方向。人們認為有一最高的理性存有，可以給予行動明確的方向和指引。這種實體理性觀支配了西方哲學相當長的一段時間。. 貳、西方理性轉向工具理性發展產生現代性困境啟蒙運動時期，實體理性觀受到批判。啟蒙運動所重視的理性是數學和自然科學衍生的理性，古希臘和中世紀的目的論宇宙觀已轉成機械論的宇宙觀，人從宗教神秘的世界觀解放出來。理性逐漸等同自然科學理性或技術理性，不再是形上終極的權威。從啟蒙時期之後，理性更是從「真實而清晰的先驗原理」，逐漸窄化成冷靜計算的能力，亦即是以概念推理來認知事物，且能對目的與手段之間的關係作合理的計算的能力。理性雖然逐漸侷限在科技理性的範疇裡，但是卻支配. 2.

(3) 各個生活面向。近代以來，西方自然科學理論與技術的迅速進展，都是由這種理性扮演主要的角色。人雖具有理性，但並不是人人均能勇於運用理性或適當地運用理性。人們無法勇於運用理性主要是受到宗教神秘權威和政治權威的束縛。做為啟迪心智的教育在西方教育史上有相當長的時間即是受到宗教的支配。主體行動的準則若是乞求宗教神靈的指示，則顯示其心智仍處於蒙昧無知狀態。然而，教育雖已擺脫宗教權威的束縛，卻也未必獲得獨立的地位。從十八、九世紀之後，由於國家對教育的積極介入，教育和政治已難以切割，且常受到政治權威的干預。人若是迫於政治權威，而不敢使用理性來批判不合理的社會，則是缺乏道德勇氣。這些都是表示個體仍未成熟，啟蒙大業仍未完成。人沒有適當地運用理性，則是因為只開展了理性內涵中的工具性和技術性面向，而造成了理性在十八、九世紀以來的偏枯發展，這在個人層面引發了現代人面臨了生命意義的失根與自由喪失的問題。 Max Weber（1864-1920）與 Habermas（1929-）所關注的即是人對理性的運用方式及理性化所產生的困境。兩者所處的時期雖差距有百年之久，但是都以理性作為現代社會的核心特徵，並以對理性的探究與反省來分析與診斷現代社會。兩者所分析的理性技術化或工具化發展產生的困境仍呈現在現代社會中。由於不再有最終的價值根源做為共同的行動依據，人覺得生命缺乏歸屬感和意義。在社會層面，科技理性對人的控制日深，對人的自由威脅日形擴大，產生的技術宰制造成主體性的失落。理性偏枯發展所引起的理性本身的危機及造成的現代性困境引起諸多學者的憂心與批判，並力圖提出解決之道。. 3.

(4) 第二節. 研究動機與目的. 壹、Weber 與 Habermas 的合理性理論能精確分析現代性的困境 Weber（1958:1-12）認為自十八、九世紀以來，西方社會是邁向理性化的發展。在宗教層面是去除宗教形上權威與神秘性的過程，因此在價值體系上，沒有最高的宗教或倫理的權威作為個人行動的最高指引；在政治層面是去除君主獨裁權威，逐漸發展出對個體自由的重視；在經濟體系中，資本主義發展成獨立自主的體系，以追求效率及可計算的利益為首要目的；在法律與行政體系上講求形式上的合理性，科層化尤其是一切組織運作的發展趨勢。這種理性是重視手段與目的連結，能達成最大效果的目的理性（Weber,1978:24-25）。西方理性的發展到了 Weber 所處的時代已是由技術化與工具化的面向所主導，也就是發展為技術理性或工具理性。Weber 雖肯定西方社會理性化發展的趨勢與成就，尤其是啟蒙理性中心的某些觀點，如重視效率、可預測性、控制性、系統性等，主張人應當合目的理性地行動，強調真正成熟自主個體的生活是由理性所引導。但是他卻又對理性化造成的對人的自由威脅及產生的價值衝突現象充滿憂慮。對於價值衝突的問題，Weber 認為在價值多元化的現代社會中，個人、不同團體或階級，往往基於自身的理念、價值觀、或利益，而有不同的主張，這些衝突現象並不是技術性或工具性內涵的理性所能解決的。這種理性只能解決事實層面的問題，但無法解決道德或價值上的爭議（Weber,1948:149）。對於理性化帶來的困境，Weber 最擔憂的是資本主義社會的宰制現象搭配科層制的擴張對生活於這個體系中的個體自由的威脅。他認為除非有偉大先知的出現，否則人將役於物（Weber,1958:182）。自二十世紀以還，Weber 所預測的觀點日益鮮明。G. Luk’acs、. 4.

(5) M.Horkheimer、T.Adorno、及 H.Marcuse 所描述的理性社會的困境都是承襲 Weber 對現代理性社會的分析。Luk’acs 在《歷史與階級意識》（History and class conciousness）一書中認為人自身的活動成了與他自己相疏離的東西，人的活動變成了對象化的商品，人的勞動越高度理性的發展，人性或個人性格越被剝除掉。人唯一的財產就是勞動力，人的行動變成是一種商品的行為，甚至人本身好像是一種商品（黃丘隆譯，1989：111-114，119）。依 Luk’acs 的觀點，社會理性化即是物化(reification) 的過程，在商品化的概念中，人已經成為「物」。他以 K.Marx 的異化概念為基礎，並發展 Weber 的觀點，認為是社會理性化導致資本主義的興起，而資本主義的客觀形式，則表現為一種任何事物皆可被商品化的特徵。因此，理性化與物化乃是同一過程的兩個面向。Horkheimer 與 Adorno 則是沿著 Luk’acs 的分析路線，把理性化化約成工具理性化，其後果乃是意義的喪失與自由的喪失（Habermas,1984:356-359）。 Horkheimer 和 Adorno（1972:3-4,7）在《啟蒙的辯證》（Dialectic of enlightenment）一書中認為啟蒙已出現了偏差。啟蒙的目的本在使人類擺脫恐懼，用理性來代替想像，然而，完全啟蒙的世界卻充滿災難，啟蒙已淪為一種欺騙。他們認為啟蒙的理性主義企求一種統一的科學結構，以及建立統一的制度作為一切言行的準據。形式邏輯是進行統一化訓練的大學派，它為啟蒙者提供了計算世界的準則。其所強調的用冷靜計算的手段，衡量實際的社會現實，找出最大效益的方法來達成目的，也正是延續 Weber 所描述的資本主義精神。科層制運作的法則也是依循類似的模式，講求形式性、統一規則、採取經由精密計算得出的方法來達成組織目的，這些都是最符合理性的行動準則。依 Horkheimer 和 Adorno 的觀點，資本主義的現代性或理性將宣告個體的終結，啟蒙理性已經轉向它的反面，並且產生出各種社會控. 5.

(6) 制的新的理性形式。啟蒙理性成了工具理性，利用大眾傳播工具、各種文化工業及合理化的國家機構，來控制人們的思想，以確保社會整合，社會合理性已變成非理性。一九六 0、七 0 年代間，對社會合理性問題的探討有進一步的發展。T. Parsons 與 Marcuse 代表了對合理性問題詮釋的兩個極端（Roth & Schluchter,1979:11-12）。Parsons 在其鉅著《社會行動的結構》（The structure of the social action）一書中闡述了 Weber 和 E.Durkheim 等人的理論，發展出所謂的「志願主義的行動理論」（Parsons,1968:11-15）。他的學說的起點雖在行動論，但是其主要的興趣是在社會體系層次，因此促成結構功能論的盛行。依其功能論和演化論的觀點，現代社會在行動和系統兩個面向都是朝向理性的增長及適應能力的增強方面發展，現代社會是歷來社會發展中最為理性的一個。Parsons 的社會行動論將 Weber 的學說結構功能化，將其理論視為是一種源自唯心主義的志願主義的行動理論及系統理論，認為 Weber 所強調的是理性社會的結構分析（Parsons,1968: 684-686）。然而 Marcuse（1964:158-159）亦延續 Weber 的觀點，認為當前這個高度工業化，資本主義化的社會是歷來所發展的社會型態中最不理性的一個，它擁有的是其他社會所無法獲致的操縱能力，這種操縱力的基礎乃在於現代社會的單面向性，也就是科學理性獨霸，轉化為工具理性，成為社會控制和統治形式的技術。對自然的統治技術卓有成效，因而提供了對人統治的概念和手段。理性工具主義通向一個極權的社會，技術理性為人的自由提供了合理化。技術的解放力量變成了解放的桎梏。這導致進步的力量持續的受壓制，人的自由不斷的消失。結構功能論與法蘭克福學派（Frankfurt School）的批判理論對 Weber 合理性理論的不同詮釋觀點顯示 Weber 的分析一方面描繪出. 6.

(7) 社會理性化發展的成就，同時也注意到這種理性的擴張引發的困境。這凸顯 Weber 的理論確實掌握現實的情境，也精確地預測之後的發展。其學說一直受到重視主要有下列三個因素：1.Weber 是第一位將傳統社會的現代化視為普遍歷史理性化過程的社會理論家。2.Weber 在西方 Marx 主義傳統中具有承先啟後的地位。從正統的 Marx 主義者--Luk’acs,法蘭克福學派的學者 Horkheimer，Adorno，Marcuse，及 Habermas 在重新反省與重建 Marx 的社會合理性理論時，都必須重新面對 Weber 的理性化理論。3.Weber 的理性化理論蘊含有現代性的因子，這是目前有關現代性理論與後現代理論的論爭中，不可忽視的一個轉折點（Roderick,1986:122）。 Habermas 承繼學派前輩對社會合理性問題的探討，但是他也批評其學派的前輩對合理性問題的探討已經走進死胡同。因此，他乃另謀出路，企圖為社會合理性開闢另一條樂觀的出路。他以對 Weber 的合理性理論的反省為出發點，意圖以 Weber 的理論為基礎，發展自身的合理性理論。他分析了 Marx、Weber、到法蘭克福學派的前輩們對社會合理性問題的發展如下（Habermas,1984:144）： 1.依 Marx 的觀點，社會理性化是直接表現在生產力的發展、生產技術的改進，及越來越有效地對社會中有用的勞動力加以動員及組織起來。另一方面，生產關係、有權力分配社會勞動力及擁有生產工具的機構，會在生產力的理性化壓力下被推翻。 2.Weber 則以不同的方式來看待資本主義經濟與現代國家這個制度上的架構。他並非將之視為阻礙理性化力量的生產關係，而是視為西方理性主義在社會層次所發展出的目的合理性次系統。當然， Weber 也擔心科層化將會導致社會關係的物化，這將會使一種合理生活方式喪失。 3.Horkheimer 與 Adorno 及後來的 Marcuse 都以 Weber 式的觀點. 7.

(8) 來詮釋 Marx。在工具理性的旗幟下，支配自然的合理性和階級宰制的不合理性逐漸融合為一。啟蒙的辯證去除了 Weber 對理性化過程又愛又恨的矛盾情感，且突然地將 Marx 對科學與技術的正面評價倒轉了過來。對 Marx 而言，科學與技術是解放的力量；但對 Horkheimer 與 Adorno 而言，科學與技術已成為社會壓抑的工具。 Habermas（1984:143）認為上述三種立論均有缺失。首先，Marx、 Weber、Horkheimer 與 Adorno 都把社會理性化和工具理性的擴展等同起來。第二，他們都未發展出較整全的合理性概念。Habermas 的合理性理論即是要克服這些缺失，且是以 Weber 的合理性理論作為探究的起點。他認為在積極層面，Weber 把社會理性化的分析從 Hegel 式的歷史哲學和傳統意識哲學的束縛中解放出來，同時，Weber 也發展出一種建基在價值領域多元分化的現代性概念。然而，Habermas 認為 Weber 最主要的缺失是把理性的功能、範圍及目的窄化。 Habermas 肯定啟蒙與現代性的企畫，但同時也看到了啟蒙與現代理性的缺失，而企圖對啟蒙理性提出修正。他肯定 Weber 對理性社會困境的分析與預測，認為 Weber 所觀察到的理性發展產生的困境仍呈現在現代社會中。理性技術化的結果造成技術決定目的，科技成為一種新的意識形態。技術層面的過度擴張，使實踐理性的旨趣化約為技術性的行動，工具理性凌越溝通理性之上，使社會中的溝通理性無法開展。由科學成就所獲致的對自然控制的技術力量在現今已被擴展到對社會的控制。科學研究成果和技術應用相互回饋，評價的標準是經濟成就和行政效率。於是許多必須透過日常語言行動的實踐性問題化約成由技術上的成就所決定（Habermas,1970:56-57）。理性的偏枯發展同時也造成晚期資本主義社會的危機，技術理性的增長及系統的發展未必如功能論所認為的會自然避免危機的發生。系統的分化與獨立造成原本以溝通行動作為互動網絡的生活世界受到系統的殖民，以. 8.

(9) 自由溝通與論辯為核心的公共領域受到操縱而逐漸萎縮。這種理性技術化的趨勢使現代理性遭受後現代論述猛烈的質疑與攻擊。. 貳、Weber 與 Habermas 提出的理性化出路有助解決理性化的困境面對理性化發展的困境，尤其是科層化造成的對自由的威脅， Weber 希望在現行的民主體制下，採行公投或普選制度，選出兼具有能力及群眾魅力的國家領導者，帶領國家的振興。在一般的組織革新中，則期待菁英人才主導行動與決策的方向，作出有魄力的改革。在個人層面，雖然不可避免地必須生活於資本主義體系與科層制的制度中，扮演職業人的角色，他仍鼓勵現代人在理性化的現實中秉持熱情，持續地奮鬥。 Habermas 則未接受《啟蒙的辯證》的結論。他認為啟蒙思想應是與神話相對立的，啟蒙是要用更好的論據力量來反對傳統的權威束縛。啟蒙使個體獲得洞察力，打破集體力量的束縛與神話的控制。主體性的歷史是擺脫史前史的束縛，是對源始的疏遠，是要走出神話世界的迷宮，因為神話世界並非家園。啟蒙的成功就是從神話世界的束縛中逃離出來，獲得解放。然而，Horkheimer 和 Adorno 卻認為啟蒙和神話之間交織在一起。在啟蒙的歷史進程中，人努力地遠離他的歷史源始，但是徹底理性化的世界只是表面上解除神秘性，實際上卻產生了物化與孤立現象。人是透過壓抑自我的內在自然並學會掌控外在自然來形成自我的認同。啟蒙的標誌變成了是對客觀化的自然和遭到壓抑的內在自然的統治（Habermas,1987b:107-110）。 Habermas（1987b:113-114）批評《啟蒙的辨證》沒有告訴我們該如何擺脫目的理性的神話暴力。Horkheimer 和 Adorno 只是把啟蒙看作是努力擺脫命運力量的失敗，神話力量依舊戰勝了想要逃出的主. 9.

(10) 體。他們並未妥善處理資產階級理想中所確立的文化現代性的合理內涵，亦即推動科學的自我反思力量及超越技術知識革新的理論動力，它們是體現在憲政民主制度及民主意志形成當中。雖然這些體現仍未完整且受到扭曲，但這正是現代性應努力的方向。 Habermas 因而重新反省啟蒙以來的理性觀，並借用語言哲學的觀點來擴充理性的內涵。他提出溝通理性作為其思想的核心，診斷現代性的缺失與困境，並將現代性視為未完成的計畫，意圖開創現代性樂觀的出路。他對現代理性社會現實面的分析主要是承自 Weber 的觀點，但是他另從應然面與理想面著手，企圖開闢一條理性化的出路。他的解決之道是汲取語言哲學的觀點來重新檢討理性的內涵，提出人除了展現理性的目的性與工具性面向之外，更應展現理性人應有的素養--溝通理性，來恢復個體的自由和生活世界的生產力。其合理性理論受到重視有下列三個因素：1.承襲啟蒙理性與法蘭克福學派的傳統，持續堅持現代性的企劃，力圖為社會理性化或現代化開創樂觀的出路。2.吸取語言哲學的觀點，拓深理性的內涵，提出溝通理性，堅持理性、共識、解放等現代性的價值，來力抗後現代對理性的攻擊。 3.在當前有關現代性與後現代性的論爭當中，其合理性理論一直居於最核心的地位。. 參、Weber 與 Habermas 的合理性理論有助分析與解決教育中的困境就教育層面而言，教育的核心目的之一即在開展人的理性，啟發人的心智，使人從未成熟的狀態發展到成熟的狀態。所謂的成熟不僅是生理的發展過程，更重要的是心智的啟發。因此，教育的過程可說是心智啟蒙的過程，使人的心智從蒙昧臻於成熟。心智成熟的過程即是主體理性能力的展現，一方面培養出成熟獨立自主的人格，另一方. 10.

(11) 面則開展出合理性的社會。就此而言，教育的目的不管是在個人層次或社會層次都與理性密切相關。課程與教學的規劃、道德教育的實施、教育行政的組織與運作，都是為了配合此目的的達成而展開。一切的教育革新（制度、課程、組織行政運作等層面）措施也必須基於合理性的重建，才能有助於凝聚共識，使教育改革工作能順利推動。因此，對於合理性問題的探究有助於分析教育的合理發展趨勢，及暸解現代教育中所面臨的難題與解決之道。雖然從教育目的的擬定到教育的一切實踐與行動的層面都與理性有關，但是對於理性的內涵卻眾說紛紜，並未有相同的認知。尤其是在當前重視多元文化價值觀的氣氛下，造成現代人認為要確立普遍化的倫理行動準則相當不易。某些後現代主義者，例如 J.Lyotard （1984:75,80）即批評對共識與普遍性的重視，而強調異質性與多元性。他認為現代性所強調的普遍性與和同質性違背了他所考量的語言戲局的異質性，意圖達成共識的作為也對異質性產生暴力。「歧異」是當前社會的現實，因此並不需要，也不可能獲得理性的共識。Z.Bau -man（1993:6）也認為現代性想要試圖制訂並強加給人們一種全面的整體性的道德規範，一種能夠教給人們並強迫人們遵守的規範，這種努力是徒勞的。以國內的教育改革為例，各方專家學者、民間團體、教師、教育行政主管機構、家長、學生，都試圖追求教育實踐的合理性，希望透過合理的溝通論辯來凝聚共識，得出較合理可行的實踐方案，但是對於課程改革、行政組織革新、甚至連入學方案、編班政策、懲罰，等等微細的教育實踐層面，都仍意見相當分歧，顯然並未真正透過合理的溝通論辯來得出較具說服力或較合理可行的共識。事實上，這些爭議都是與人如何運用理性有關。例如，在課程發展領域，不論強調工具模式、過程模式、多元模式、或後現代的課程，其理論上的根本差. 11.

(12) 異都是源於對理性有不同的觀點。在道德教育層面，要養成知善行善，具有道德自律的人格氣質，需賴個人理性能力的成熟發展。但是所謂的道德合理性是指要遵循一個崇高的道德價值實體？或者是依循個人先天具有的，且放諸四海皆準的良心意志？或者並無既定的價值標準，而是個人自我抉擇？或者必須透過社群中的成員一起透過論辯來獲致所有成員都願意接受的普遍性行動倫理準則？種種的爭議和意見紛歧正顯示已不再有一個最高的終極基礎或形上根源來做為教育的合理性基礎，並統合一切的分歧。在價值多元的社會中，各個團體或個人都有權利各自表達自己的理念，且各自賦予其充足的理由或合理性的論述。因此，在多元的聲音中，更突顯出合理性問題的重要性。教育領域如何在多元分歧的爭議中達成某種一致性，如何凝聚出共識，如何建構出一個合理性的行動基礎，以發展出一個合理化的教育生活世界？這些問題都有賴於不斷地反省合理性的意涵。因此，對合理性問題的深入探究有助於瞭解教育目的、教育內容、道德教育、教育行政及教育改革等層面的合理發展趨勢。且透過合理性概念之分析，亦有助於解決教育理論與實踐之間的爭議，及瞭解現代教育中所面臨的難題與解決之道。因此，從事教育理論與實踐的工作者實不可忽略合理性意含之探究。 Weber 和 Habermas 對現代社會特徵與發展趨勢的分析亦呈現在教育現象中。西方自十八世紀啟蒙運動以來，教育走向世俗化。教育目的的合理性發展使個人自主性提升，不再盲從宗教與政治權威。啟蒙運動所強調的自由、平等、博愛的理想促進了對教育的重視，例如泛愛主義教育運動即特別重視對兒童教育的重視，認為教育目的使兒童幸福且成為有用之人。再者，自然科學的蓬勃發展也促使教育活動能發展出嚴格的科學，能師法實驗心理學，建立科學的教育法則，有效的達成教育目的（楊深坑，1997：192）。另一方面，隨著資本主義. 12.

(13) 經濟體系的建立，需要更多專門職業技術人才，因此專門職業教育受重視，技術性知識成為教育內容的主流，傳統的博雅教育式微。在教育行政上，理性形式法律的發展、國家權威的積極介入，及對績效的重視，理性的行政組織與運作一直是教育行政工作的重要程序。講求依法行政，重視效率的科層體制被視為是合理性的最高典範。自啟蒙以來教育的理性化發展趨勢確實如 Weber 的分析。他所提出的合理性教育的目的是要培養專家和職業人，這是生活於資本主義社會中的現代人無法逃脫的命運。D.Bell（1973:212-213）對後現代或後工業社會的分析，也預測了後工業社會是一個技術統治的社會。在這種社會中，必須是擁有專門知識的人才會有更多生存的機會，尤其是科學家是最具有地位的團體。他對現實層面的分析與預測仍未脫 Weber 論教育的理性化發展趨勢。M.Foucault（1977:160, 175-176）對權力與規訓化（紀律化）社會的分析明顯地和 Weber 論權力與紀律的觀點相當類似。兩者皆認為規訓化（紀律）的發展要求個人的行動要符合科層權威或組織的紀律，亦即遵從層級節制或層級監視、規範化的裁決、接受檢查（或考試）。在教育行政組織理論中，雖然科層體制在實際運作中被批評有諸多的缺點，例如過於強調層級節制，因而欠缺順暢的溝通管道，導致組織運作僵化；忽視組織中非正式團體的影響力，造成命令的執行受到消極抵制；忽視成員的情感需求，影響成員士氣；科層決策凌駕專業判斷，造成決策欠缺合理性。針對科層理性主宰的行政典範的缺點，因而有其他組織理論的提出，將組織視為開放系統、非均衡系統等各種模式，提出應重視影響組織運作或管理的各種不確定因素（秦夢群，1999：31-34，64-65）。然而，科層體制仍是主要的運作模式，依法行政、正式的法律規章、及層級節制，仍是一般行政組織必要的內涵。因此，對於現代社會中理性展現的探討實無法擺脫 Weber 社會理性化理論的觀點。. 13.

(14) 然而，這種只講求效率邏輯，重視專門職業取向的教育目的與內容忽略了實踐、批判反省、人格陶冶、及民主社會中的公民教育，因而產生了嚴重偏差。理性工具化的發展窄化了教育目的，將理性人降為工具人，造成物慾橫流，人與人之間互相宰制。在行政運作上，科層組織過於重視層級節制及繁瑣的法令規章，忽略人的利益需求與溝通理解，且組織運作欠缺彈性和靈活性，而遭受不少的批評。這顯示 Weber 的合理性理論須再重新檢討。 Habermas 亦認為理性技術化發展使教育目的窄化，生活世界中的理性化朝向工具理性的增進。在教育現象中，講求績效邏輯、自由市場機制，都是依循這種理性的邏輯結果。然而，過於強調理性的技術層面已使現代理性遭遇甚大的挑戰。後現代即是針對啟蒙理性對人性的壓迫提出嚴厲的批評。理性在這一波潮流中面臨了甚大的危機。生活世界甚至有逐漸走向反理性的趨勢。事實上，後現代所攻擊的是走向僵化的啟蒙理性，然而，這本不是啟蒙理性的意旨。啟蒙理性的精神是強調運用理性擺脫政治和宗教權威的束縛，以展現主體的自由，而不是反被理性所壓迫。因此，啟蒙理性的原本意旨仍須堅持，但是需加以修正，以符合當前社會的需求。Habermas 即是基於這個理想，提出溝通理性，來解決生活世界面臨的危機與困境，這頗值得用來提供教育實踐的借鏡，促使教育領域往較合理的方向發展。. 肆、透過對兩者的分析、批判、及比較，有助於歸結出更適切的合理性理論綜合上述的分析，可知理性一直被視為是人的本質，人能運用理性來開展自我，並建立合理的生活情境。人類對理性能力的信賴更是西方啟蒙運動以來的思想特色，然而，隨著啟蒙運動實用性的講求與西方科技與資本主義發展的結果，理性淪為講求目的--手段之間可計. 14.

(15) 算性的合理化的功能系統。Weber 的理性概念即受到啟蒙理性的影響，深刻地描繪出現代社會，甚至未來社會的圖像。Habermas 認為啟蒙以來的理性化雖是一普遍的歷史進程，但卻出現了偏差。然而，他並非要放棄啟蒙的理想，而是要反省啟蒙以來理性的偏差，重新調整和完成理性內涵的重建。其溝通理性的提出即試圖打破理性功能的窄化，而在人類生活世界的實質溝通中為理性重新定位，以裨於合理社會之重建。他的理論一方面描述了理性社會的特徵與困境，另一方面積極地重新檢討理性的內涵，企圖開展另一條合理性的出路。兩者的合理性理論都描述了現代理性社會的特徵，同樣繼承了啟蒙的理想，對於理性困境的分析亦有頗多相合之處，然而由於對理性內涵的界定有所不同，因而對於理性化的出路有明顯不同的看法。本研究即在透過對兩者之比較，期有助於對理性的省察做更統合通透的理解，並試圖開展出更整全的合理性理論。基於上述的認識，本研究試圖比較 Weber 與 Habermas 的合理性理論及其在教育上之蘊義，評論兩者的得失，並規劃合理性的社會之教育設計，以提供教育理論研究與教育實踐之參考。析而言之，本研究之目的如下：一、探討 Weber 和 Habermas 對西方理性意義發展的反省。二、分析並比較 Weber 與 Habermas 論理性化引發的困境。三、分析並比較 Weber 和 Habermas 論理性化的出路。四、分析並比較 Weber 與 Habermas 的合理性理論之教育蘊義。五、反省與批判 Weber 和 Habermas 的合理性理論。六、規劃合理性社會的教育設計，提供教育理論研究者與教育實際工作者之參考。. 15.

(16) 第三節. 研究方法. 為達上述目的，本研究首先以勞思光（1991：14-17）所提出的基源問題研究法來得出 Weber 與 Habermas 理論的共同關切點：理性與社會的理性化，接著再分析與反省這兩位學者對這個問題在西方哲學史上的發展。在分析理性與社會理性化的問題時，必須先釐清兩者的著作中交互出現的 reason 和 rationality 兩個詞彙。在 Weber 的著作中，並不使用 reason 一詞，而是使用 rationality 來指稱個人的行動或某一社會現象是否具有理性或合理性，因為 Weber 對理性問題的探討已完全是落在社會層面，而並不探討其哲學上的意涵。在 Habermas 的著作中，交互使用 reason 和 rationality，但他並未對這兩個詞予以意義上的區分。他在探討較具哲學意涵的理性概念時，較常使用 reason 一詞。例如，他在探討意識哲學的理性觀及主體中心理性時，是使用 reason 一詞（Habermas,1987b:30, 56-74）。在表達其提出的溝通理性及描述現代社會的特徵時，是使用 rationality，而較少使用 reason 一詞。本研究中將 reason 一詞譯為「理性」，所指涉的內涵著重在傳統形上學或本體論上的層面。將 rationality 一詞譯為理性或合理性。從近代以來，對理性問題的探討已從 reason 轉向 rationality，兩者的意涵已合而為一，而後者較具有社會學的意涵，亦即著重在事物或行動的合理性。因此，在本研究中，表達個人行動或社會現象是否具有理性或合理性，均是指 rationality。rational 一詞則依行文方便譯為理性的或合理的，意指某個信念、行動、或社會現象符合某項理性的規準。 rationalization 依行文方便譯為理性化或合理化，所指涉的是動態的社會發展方向、歷程與結果。本研究於第三章比較兩者的理性概念時，將進一步探究其內涵。勞思光所謂的基源問題研究法是以邏輯意義的理論還原為始. 16.

(17) 點，而以史學考證工作為助力，以統攝個別哲學活動於一定的設準之下。這個方法的步驟如下：首先，在探討某一哲學理論時，應先了解到，一位學者或學派的理論根本上必是對某一問題的答覆或解答。如果找到這個問題，就可以掌握這一部分理論的總脈絡。反過來說，這個理論的一切內容實際上皆是以這個問題為根源。理論上的工作不過是對這個問題提供解答的過程。這樣，即稱這個問題為基源問題。每一理論家都有其基源問題，其基源問題都有其演變的歷程，這個演變的歷程即決定該問題在哲學史中的發展階段。基源問題雖是每一學說的根源，但是該理論家未必明顯地點出。因此，研究者需要自行探究此一學說的基源問題是什麼，這就需要進行邏輯意義的理論還原工作。其次，掌握了基源問題，就可以將該理論重新做一展示，整個展示過程都是由基源問題的要求衍生的探索。一個基源問題引出許多次級的問題，每一問題各有其解答，最後形成整個理論的推演。最後一步是將各時代的基源問題排列起來，突顯出整個哲學史的發展趨勢。但是若想要做全面的判斷，則需要研究者自己的智慧和識見，來進行更進一步的批判與詮釋。本研究首先針對 Weber 與 Habermas 之學術背景及主要著作進行研讀與歸納整理，形成二者思想的主要關切點—理性與理性化。為了對理性概念有較通透的了解，本研究將先分析理性意義在西方思想史上的發展，並探討 Weber 與 Habermas 對西方理性意義發展的反省。 Weber 與 Habermas 兩人的社會哲學思想內涵甚為廣泛。本研究係經由廣泛閱讀兩人的作品後，歸納出二者思想中共同的核心觀點：合理性問題。合理性與理性化概念貫穿了 Weber 的整個社會學，也是 Weber 一生當中最關注的問題。在《宗教社會學論文集》的＜作者導言＞中，Weber（1958:26）一開始就分析了西方自近代以來在自. 17.

(18) 然科學、社會科學、法律、政治制度、資本主義、科層組織等各個生活面向的獨特發展。他自己總結到所有這些情況所涉及到的是一個關於西方文化中特有的理性主義（rationalism）的問題。F.H.Tenbruck （1980:319）亦主張 Weber 早期的研究雖以經濟問題為出發點，但是他晚年的關切點乃是在於宗教理性化的問題。S.Lash 和 S.Whimster （1987:1）歸納出 Weber 主要關切下列三個社會合理性的問題：一、西方文明如何達到現代性，為何其他的文明往不同的方向發展？就整個世界而言，達到現代性的結果為何？二、「現代性」的本質與特徵為何？三、「現代性」所引發的困境與難題為何？ Lash 和 Whimster 所歸納出的三個問題分別包含了歷史文化的比較研究、現代性的意涵及 Weber 存在主義式的人文關懷。他們將 Weber 的合理性與現代性議題關連起來，認為 Weber 對合理性問題的探討即是對現代性問題的探討，現代性的困境即是理性化的困境。 Habermas 早期的研究重心主要是關切認識論與方法論的問題。例如《知識與人類興趣》（Knowledge and human interest）、《論社會科學的邏輯》都是以認識論問題和方法論問題為主軸。他自己在《論社會科學的邏輯》1982 年版一書的＜序言＞中提到，《溝通行動理論》一書提出之後，他已不再走方法論的路線（Habermas,1988:xiv）。但這並不表示他的思想發展面臨轉折。《溝通行動理論》一書中對符號互動論、現象學的社會學、俗民方法論、功能論與系統論的批判，都是延續他在《論社會科學的邏輯》一書中的探討。《溝通行動理論》巨著代表 Habermas 思想的總成。他自己提出他所要探討的四個主題是：合理性理論、溝通行動理論、社會理性化之辯證以及現代性理論之探討。四者之中尤以合理性問題的探討是其核心主題，其它三者均附屬於合理性問題而開展（楊深坑，1997：2-3）。. 18.

(19) 事實上，在《溝通行動理論》一書提出之前，在《邁向一個合理性的社會》、《正當性危機》、及《溝通與社會演化》等著作中即已提出溝通理性的概念。其後的著作，如《現代性的哲學論辯》，主要是批評後現代的幾個主要代表人物對理性的攻擊，從而強調其自身維護理性及現代性的立場。《道德意識與溝通行動》一書則是意圖以溝通理性來作為道德規範的合理性與普遍性的基礎。《事實與規範之間》這本著作雖是探討法律與民主的問題，但是仍以程序理性（procedural rationality）與溝通理性的概念作為法治國家民主、法律、正義及權利的建構原則，並提出審議式民主（deliberative democracy）的理念。其主要的著作都是以溝通理性作為解決現代性所面臨的各項問題的基礎。以基源問題研究法還原兩者理論，得出理性與理性化作為基源問題，並探討該問題在哲學史上的發展之後，接著即以此問題為中心，分別展開兩者的理論。兩者都關切理性化引發的困境，並提出解決之道。再者，採用比較研究法針對二人思想觀點加以分析與比較，以說明二人理論之主要異同處。在教育層面的蘊義上，兩者的理論中所提出的教育目的的發展趨勢、科層體制、權威與權力的概念、道德理論、行動倫理等觀點在教育上均有深刻的意涵。因此接著分別探究並比較兩者的合理性理論在教育目的與內容、教育行政組織、道德教育及教育改革等方面之蘊義。最後則分別評析兩者理論的得失，期以發展出更整全的合理性理論，提出合理性的社會規劃與教育設計，以作為發展適切的教育理論與改進教育實踐之參考。本研究即以合理性為主軸，在第二章先探討理性意義在西方哲學史上的發展及 Weber 和 Habermas 對各種不同理性觀的批判與繼承處，以凸顯兩者由於思想承襲有所不同，因而對於理性概念的內涵亦有不同的界定。基於兩者對理性本質與功能的不同詮釋，在分析理性化. 19.

(20) 的困境、出路、及在教育理論與實踐上亦有不同的主張與內涵。在第三章分析與比較兩者論理性化的困境，在第四章分析與比較兩者論理性化困境的出路。在第五章探討並比較兩者的理論在教育上的蘊義。最後則評析兩者的理論，期能整合出較完善的合理性理論，提出合理性的教育設計，以供教育理論與實際工作者參考。本研究的研究方法與目的可歸結如下：研究方法. 研究問題與目的. 基源問題研究法還原 Weber 與 Habermas 的理論所要探究的基本問題：理性與理性化基源問題研究法探討理性意義在西方哲學史上的發展，並分析 Weber 與 Habermas 對理性意義發展的反省基源問題研究法推演並比較 Weber 與 Habermas 的合理性理論：論理性化的困境比較研究法（並排）比較研究法（比較）. Weber 論理性化的困境 Habermas 論理性化的困境 Weber 與 Habermas 論理性化困境之比較. 基源問題研究法推演並比較 Weber 與 Habermas 的合理性理論：論理性化的出路比較研究法（並排）. Weber 論理性化的出路 Habermas 論理性化的出路. 20.

(21) 比較研究法. Weber 與 Habermas 論理性化出路之比較. （比較）基源問題研究法推演並比較 Weber 與 Habermas 合理性理論之教育比較研究法. 蘊義： 1.教育的理性化（教育目的）發展趨勢 2.教育內容與教學過程 3.道德教育 4.教育行政組織與運作 5.教育改革. 基源問題研究法批判 Weber 與 Habermas 的合理性理論及其教育蘊義，並提出合理性的教育設計. 第四節研究範圍與資料壹、Weber 的主要著作 Weber 的著作數量繁多，大致可簡要地分為四類：一、方法論方面的論著。這些著作主要涉及人文科學的精神、對象與方法。其中較為重要的有《羅夏與克尼斯》(Roscher and Knies) 與《社會科學方法論》（The methodology of the social sciences）。二、純歷史著作。Weber 早期的興趣是在經濟史與法律方面，如《古羅馬農業史》（Roman agrarian history）（教授資格論文）、《普通經濟史》（General economy history）、《中世紀商業貿易史》（On the history of medieval trading companies）（博士論文）等。三、《經濟與社會》（Economy and society）。這是一本普通社會學專著。包含有：一般社會學、法律社會學、支配社會學、音樂社會學、政治社會學、宗教社會學。這本鉅著是在 Weber 死後才編纂 21.

(22) 完成。四、《宗教社會學論文集》（Collected essays of the sociology of religion）。除了《經濟與社會》一書中，有一部份宗教社會學方面的論述外，Weber 最有系統的宗教社會學的論著就是《宗教社會學論文集》。此一文集共包含了三卷：第一卷：＜作者導言＞（Author’s introduction ）＜基督新教倫理與資本主義精神＞（The protestant ethic and the spirit of capitalism）＜基督新教諸教派與資本主義精神＞（The protestant sects and the spirit of capitalism）＜世界諸宗教之經濟倫理＞（The economic ethic of the world religions），包括了導論（Introduction）、儒教與道教（The religion of China）、中間考察--宗教拒世的階段與方向（Religious rejections of the world and their directions）第二卷：＜世界諸宗教之經濟倫理（續）＞：印度教與佛教（The religion of India）第三卷：＜世界諸宗教之經濟倫理（續）＞古猶太教（Ancient Judaism）本研究是以 Weber 的「合理性」概念為核心，所參照的資料以和「合理性」有直接相關的文獻為主，其他著作則在適當的概念闡釋時，隨時補充說明。主要參考的文獻簡述如下：一、《經濟與社會》中，Weber 論社會學的基本概念、對行動的類型學區分、階級與政黨、法律社會學、權威支配類型、教育的理性化發展，為本研究主要參考的資料之一。. 22.

(23) 二、《宗教社會學論文集》中的＜作者導言＞、＜基督新教倫理與資本主義精神＞、＜世界諸宗教之經濟倫理：導論＞及＜中間考察＞是本研究探討的重要核心，因為它展現了 Weber 學說中最重要的「合理性」與「理性化」概念。三、＜學術作為志業＞（Science as a vocation）、＜政治作為志業＞（Politics as a vocation）兩篇演講詞充份表現了 Weber 對時代命運的關懷與政治關懷，其中尤以價值多神論、良心倫理與責任倫理，及 Weber 企圖結合法理型統治與克力斯瑪的公投民主制等概念最為重要。四、《社會科學方法論》（The methodology of the social sciences）一書中，Weber 充分闡釋了價值中立的觀點，為本研究探究的重點之一。 Weber 的主要著作均已譯成英文。因語文能力所限，本研究主要參閱 Weber 的英譯本著作如下： 1. From Max Weber：essays in sociology. 本研究主要參考這本論文集中的下列五個部分： Politics as a vocation. Science as a vocation. The social psychology of the world religions. The protestant sects and the spirit of capitalism. Religious rejections of the world and their directions. 2. The methodology of the social sciences. 3. The protestant ethic and the spirit of capitalism. 4. Economy and society. 5.Weber Selections in translation.. 23.

(24) 貳、Habermas 的主要著作 Habermas 的著作亦甚繁多，其主要著作均提及溝通理性的概念。他企圖以此概念來開展一切的哲學與社會科學各領域相關的理論，如政治、法律、道德，並以此概念解決現代性所面臨的各項危機與困境，並作為和其他理論相對抗的武器。他的主要著作均已譯成英文。本研究主要參閱其英譯本著作。底下先列出本研究最主要參考的部分，其餘重要的著作列在參考文獻中。一、《公共領域的結構變遷》（The structural transformation of the public sphere） Habermas 在本書中分析了公共領域的歷史發展、特徵、及晚期資本主義社會中自由溝通與理性論辯公共領域萎縮的原因。這是本研究探討 Habermas 分析當前公共領域發展困境參考的重要著作。二、《邁向一個合理性的社會》（Toward a rational society）本研究主要參考了這本文集中的〈技術進步與社會生活世界〉及〈科學與技術即為一種意識型態〉。在文中，Habermas 對勞動與互動的區分，為本研究探討其合理性概念的意涵時，重要的依據之一。對理性技術化及實踐問題化約為技術問題的批判是本研究探討 Habermas 論社會理性化發展的其中一項困境。三、《理論與實踐》（Theory and practice） Habermas 在本書中針對理論化約為技術，忽略了實踐反思的層面進行批判，這是本研究探討他對理性技術化發展的批判時重要的參考資料之一。此外，他針對 Hegel 對勞動、互動、及語言的概念的評析則為本研究探討 Hegel 早期（Jena 時期）的理性概念時的重要依據。四、《正當性危機》（Legitimation crisis） Habermas 在這本著作中以系統論的觀點分析了四種社會危機。但是他認為系統論無法解決這些危機。這是本研究在探討 Habermas. 24.

(25) 論晚期資本主義社會的危機時重要的參考資料。他也在這本著作中正式提出溝通倫理學作為解決危機的唯一方法。五、《論社會科學的邏輯》（On the logic of the social sciences）本書雖是以方法論為探討的重點，但是 Habermas 對功能理性、語言哲學、符號互動論、俗民方法論、精神分析理論、現象學、詮釋學、分析哲學等學派的語言觀的批判，是本研究探討溝通理性的語用學基礎重要的參考文獻之一。六、《溝通與社會演化》（Communication and the evolution of society）本研究主要參考 Habermas 在這本著作中對溝通行動的語用學基礎的分析，及他對 Kohlberg 的道德發展論的重建。在〈邁向歷史唯物論〉一文中，針對 Marx 的批判亦是本研究參考的重點之一。七、《後形上學思考》（Postmetaphysical thinking） Habermas 在本書中批判實體理性的哲學觀，提出其程序理性的概念。本研究在探討 Habermas 對實體理性觀的批判主要是參照本著作。八、《論溝通的語用學》（On the pragmatics of communication）這是一本論文集，集結了 Habermas 探討普遍語用學的基礎、社會行動的類型、對 John Searle 言說行動與意義理論的評析、及溝通理性內涵的分析。九、《溝通行動理論》（卷一）（The theory of communicative action. Vol.1）《溝通行動理論》（卷二）（The theory of communicative action. Vol.II）這本著作是本研究探討的最主要重點。卷一部分，Habermas 分析了合理性概念的發展，提出其溝通理性的概念，且特別反省了從. 25.

(26) Luk’acs 到法蘭克福學派早期的合理性觀點。在卷二批判了互動論（主要是 G.H.Mead）、現象學社會學（主要是 A.Schutz）、功能論（主要是 Durkheim 和 Parsons）、及系統理論的合理性概念，並提出了系統與生活世界的概念。最後則再次反省了整個社會合理性理論的發展，主張以溝通理性的現代性理論作為社會理性化的出路。十、《現代性的哲學論辯》（The philosophical discourse of modernity） Habermas 在本書中首先分析了 Hegel 的現代性概念，接著探討現代性出現了危機。他批評以 F.W.Nietzsche 為轉折點的後現代對理性的攻擊。本研究在探討 Habermas 對後現代的批判時主要參照這本著作。十一、《道德意識與溝通行動》（Moral consciousness and com -municative action）本研究主要參考了這本著作中有關道德理論的發展，道德普遍性的基礎，及論辯理論。在探討 Habermas 的道德理論與道德教育蘊義時主要參照這本著作。十二、《證明與應用》（Justification and application） Habermas 在這本著作中繼續探討在《道德意識與溝通行動》一書中提出的論辯倫理學的觀點。十三、《哲學與政治側寫》（Philosophical-political profile）本研究主要參考這本著作中 Habermas 對 H.Arendt 論權力概念的評析。十四、《在事實與規範之間》（Between facts and norms） Habermas 在這本鉅著中再次闡釋了溝通行動理論的語用學基礎，並強調溝通行動為社會團結的唯一有效基礎。接著闡釋程序理性及論辯民主的理念，以溝通理性作為法律的正當性與有效性的基礎。. 26.

(27) 十五、《對他者的包容》（The inclusion of the other）本研究主要是探討這部著作中 Habermas 對政治自由主義與共和主義（republicanism）的比較及他對審議式民主政治的說明。十六、《後民族的格局》（The postnational constellation: political essays）本研究主要參照這本著作的〈現代性的概念〉一文。Habermas 在文中詳細分析了現代性到後現代的發展及其對理性的觀點，並對後現代提出了批判。除了參照上述幾本 Weber 和 Habermas 的主要的著作之外，本研究亦參考了許多相關的中英文論述，均臚列在參考文獻中。. 27.

(28) 28.

(29) 第二章 Weber 與 Habermas 對西方理性意義發展的反省與承襲對理性問題的探討可回溯到古希臘時期。古希臘哲學對理性的探討主要是採本體論模式，所要探究的是「存有」是什麼？構成世界的根本要素是什麼？從 Parmenides、Plato、Aristotle，都注重對最高存有的探索。近代哲學則轉向主體認識能力的探究，主張即使要研究存有的根源，也必先檢視主體所使用的方法是否正確，及主體的認識能力是否真能認識客體。R.Descartes 開啟探究主體認識能力的先河，其「我思故我在」這個命題把意識主體的自我放在中心位置。從 Descartes 以來的近代哲學從思考第一原因轉換到主體認識能力的考察，亦即從主客體的關係來思考（龔群，2001：32）。Kant 分析先驗意識結構，自我意識或意識主體亦是佔於中心位置。Hegel 更把主體意識提高到絕對的地位。然而，意識哲學主客對立及脫離社會脈絡的理性觀也深受批判，其中尤以 Marx 和 Nietzsche 的批判對之後的思想發展影響較大。以下擬從 Weber 和 Habermas 對實體理性觀的反省、對 Descartes 、Kant 到 Hegel 意識哲學理性觀的反省、對 Marx 和 Nietzsche 理性觀的批判，來分析理性意義的發展，再探討 Weber 和 Habermas 理性觀的承襲。. 第一節. 對實體理性觀的反省. 壹、實體（substantial）理性觀理性概念源自於希臘哲學中的邏各斯（logos），在哲學上原具有本體論的意含。古希臘哲學家認為對於紛雜的自然界的認識是要掌握自然現象的統一基礎。他們認為能把握雜多中的「一」，才算是真. 29.

(30) 正對客體的認識。例如，米勒都（Miletus）學派即是試圖探究世界的本源。Heraclitus 則努力要找出在生成變化的自然界背後，駕馭一切的邏各斯（ logos ），挖掘一與多之間相互轉化的規律性（Copleston,1985a:23-26,41-44）。他認為邏各斯是存在的本源，是萬事萬物的律則，且人人皆具有他所謂的邏各斯，即理性思維，來掌握實在的法則。然而，邏各斯雖是人人共有的，但並不是人人都能認識，甚至大多數人不善運用它。伊利亞（Eleatic）學派則認為真正的存在是「一」，其所謂的一，是想把世界萬物當作一個整體來考察。 Parmenides 則提出認知和存在一致性原則。他認為真正的存在是不會生成變化的，也不是感覺可以掌握的，只有透過理性思維，才能認識真正的存在（Copleston,1985a:48-52）。 Habermas（1992a:152-155）認為在本體論層次，所謂的實體理性所代表的不僅是一切的根源，也是透過理論沈思來和這個根源達成同一的方式。形上學試圖把萬物都追溯到「一」，所要探討的是做為萬物的源泉和初始的「一」。這種「一」最初被稱為善的理念或第一推動者，後來也稱作最高的存在、絕對者、或絕對精神。由於在本體論層次把萬物歸於「一」，世界內部的事物儘管多樣分歧，但還是能整齊劃一，成為個殊的實體，也可以理解為整體的各個部分。「一」既是本質，也是原則和本源。「多」源於「一」，由於這種本源，「多」表現為一種整飭有序的多樣性。以此，具體的事件和現象所引發的歧異或相互衝突，都統一在一個固定不變的整體性中。一切現象最終必然都是與「一」和整體相聯繫，因此歧異則需被消除掉，必須把世界內部的一切解釋為一種統一的存在。Plato 即是本於理性統一觀，把宇宙、心靈、政治等一切人世活動都統一於理性的秩序下。Aristotle 亦將邏各斯定義為一切事物的終極原因。因此「一」不僅是原初的起點或起源，是最高實體，而且是第一原因、第一原型、或第一概念。. 30.

(31) 哲學所探索的就是存在的本源和最初的原因（苗力田、李秋零譯， 2001：92，210-214）。古希臘哲學家的理性不僅具本體論意涵，同時也展現在理論沈思的面向。這種沈思也是對「一」的關注。要認識到最高的存有或永恆的知識必須透過理論沉思。在對「一」的反思和直觀中，即是自我意識的過程。哲學家透過理性思維與「一」達到直覺上的同一，在對世界同一性的沈思當中，形成了自我的認同（Habermas,1992a:156-157 ）。這種早期的哲學思想確實具有一種解放的意涵，亦即透過理性的沈思獲得個人心靈的解放。綜而言之，在本體論層次，理性本身賦予自然和社會一種合理的結構，一種內部合理的整體性，它保證其各個組成部分都能分享到理性。這種理性被認為是一種實體理性，它能統轄世界本質，因此，理性是整體與其組成部分的統一。在個人層次，由於只有透過理論沈思才能達成和最高存有同一，因此所謂合理性的生活即是理論沈思的生活，它是個人認識最高存有（理性秩序或理性實體）的手段。. 貳、Weber 對實體理性觀的批判 Weber （ 1948:155 ）認為我們所處的時代是一個解除魔咒（disenchantment）的時代，已不再有神秘權威或終極價值的存在。亦即，普遍性宗教和形上世界觀崩落之後，已不再有最終的價值根源來確保生活世界的統一。也不再有最終的賦予意義的根源。在未解除魔咒之前，西方的宇宙觀是一個目的論式的宇宙觀，一切的存在都具有某種意義與價值，人想要認識最高的存有就是要透過理論沈思來認識這個宇宙的秩序。這是一個充滿意義的世界，哲學與宗教能提供生命的終極意義。但是在解咒之後，世界已不再是充滿意義及目的的宇宙，而是表現為一個因果式的機械秩序，這個世界變成一個可計算，. 31.

(32) 即可用因果律來說明與控制的宇宙，不再有最終的意義來源。理性的內涵不再是指理論沈思以認識存有，而是以計算性、控制性為最重要的內涵。紛雜的生活世界已無法歸於一，人也無法透過理性來達成同一，結果是價值多神論的時代。 Weber 一方面認為西方理性主義的發展已經走向機械論宇宙觀，實質理性萎縮，被形式理性所取代。但是他卻又認為實質理性並未消失，仍影響想我們生活的諸多面向。這種理性觀和支配現代社會的形式理性觀形成對立，造成生活世界的緊張。他所謂的實質理性是指行動者遵循特定終極價值標準的行為，這尤其在宗教領域特別明顯。實質理性是各個教會倫理的基礎，例如基督教強調同胞愛的倫理，主張要愛苦難的人、愛鄰人、甚至愛敵人，這即是一種博愛式的道德理想（Weber,1978:1188,1948:327-330）。這種實質理性顯然是一種宗教形上實體理性觀，在宗教形上世界觀的解咒之後，這種理性觀應已隨之崩落，但是 Weber 深切的感受到，這種宗教形上的實體理性觀仍支配著許多現代人的生活。. 參、Habermas 對實體理性觀的批判 Habermas（1992a:41-42）在《後形上學思考》一書中提出，從近代以來，追求「一」的整體性思想受到了程序合理性的質疑，具形上學意涵的實體理性受到了挑戰。隨著十七世紀自然科學的經驗方法和十八世紀道德科學、法學理論、以及法治國家機構中形式主義的興起，程序合理性逐漸成為探究的核心。他認為現代經驗科學和自律的道德只遵循自身行動和方法的合理性，亦即科學認識的方法或道德認識得以成立的抽象前提。由於理性變成形式合理性，因此內容合理性變成了結果有效性。而這種有效性又取決於人們解決問題所遵守的操作程序的合理性，亦即只有按照正確方法和程序來探索現實，及解決問. 32.

(33) 題才是合理的。在《事實與規範之間》一書中，他亦提到，在沒有宗教或形上學作為最終依據的情況下，行動的規範與社會的整合力量必須依賴制度化與程序化的法律。而法律要獲得正當性與有效性必須建立在溝通行動的團結之上。公民必須具有溝通自由，扮演一種法律共同體成員的角色。同時也必須採取取向於理解過程的參與態度，把自己視為法律規範的理性創制者，來參與立法過程，以達成社會整合（Habermas, 1996:30-34）。依 Habermas 之意，在現代社會中，要達成社會整合雖免不了要採取法律的手段，但是法律制度化的過程要獲得正當性和有效性必須透過公民參與的立法過程，亦即必須透過溝通行動，才能達成社會的整合與團結。Habermas 摒棄形上實體的理性觀，認為道德和法律要獲得普遍性不能依賴某種形上權威或傳統規範，而是必須從合於一定程序的主體互動（溝通行動）中建立起來的，只有這種合理性才真正具有有效性，才能達成社會的整合。. 第二節. Weber 和 Habermas 對 Descartes、Kant 到 Hegel 意識哲學理性觀的反省. 古希臘哲學中邏各斯、理念等概念所展現的對世界秩序的把握，即已體現理性的精神。近代哲學之父 Descartes 更是以理性的自我意識做為哲學體系演繹的出發點。Descartes 的理性概念，亦即「我思」或心靈仍保有實體性的意涵，他用自然之光指稱理性，仍重視對第一因的探尋。但是他透過方法論上的懷疑，確立自我意識為具有絕對明證性的基礎，開創了意識哲學的先河。其提出的「我思故我在」標明. 33.

(34) 了近代哲學的轉向，做為理性和自我的人成為哲學研究的中心，自我意識是真理的主要基礎，近代哲學也由此表現為意識哲學的型態。其後的理性主義和經驗主義、Kant 的先驗理性、到 Hegel 的絕對精神，都是在探索主體的理性或自我反思（reflection）的能力。於是主體性、反思成了近代以來主要的思維方式，主體理性的展現同時顯現在創造性及對客體的支配。人的理性能充分展現，不僅能有效的支配客體及改造客體，也能克服一切的矛盾，使社會現實都往合理的境界邁進，因此對人類的前景也充滿樂觀進步的想法。以下擬就 Descartes 到啟蒙理性、Kant 的先驗理性、及 Hegel 的絕對精神，來分析意識哲學理性觀的特點，並分別探討 Weber 和 Habermas 對意識哲學理性觀的批判。. 壹、對 Descartes 到啟蒙時期的意識哲學理性觀的反省一、意識哲學與啟蒙理性觀的確立近代哲學的特點是對主體的重視，這個主體的特徵即是 Descartes 所提出的「我思」。他認為哲學的原則是從自身的思維出發，是內在性，按照這種內在性原則，人一定要透過自己的思想去洞察，凡是被認為是確實可靠的，一定要透過思維去證實。每個人都生來就是思維者，但是中世紀神學並未把從自身出發的思維當作原則。近代哲學是以思維為原則。Hegel 說道，哲學在奔波了一千年之後（指歷經整個中世紀），才回到這個基礎上（賀麟、王太慶譯，1987：68-72）。所謂這個基礎也就是 Descartes 所提出的「我思」。「我思」的主體是自我存在的意識。這個主體的全部本質就是思想。因此，主體的認識能力也就是意識的作用，對客體的認識與支配都是主體意識理性的展現。所謂理性即是一種主體意識的反思。 Descartes 的理性概念也是一種邏輯數理的推理能力。他企圖以數. 34.

(35) 學演繹的方法，推出一個合理的宇宙實體。只要採取正確的方法，必能認識與掌握這個世界機器。其後的 G.Galilei 及 I.Newton 提出的透過經驗觀察與實驗來認識宇宙自然界，也是重視方法與工具的應用。從數學邏輯的理性主義到經驗的理性主義，標示著啟蒙理性具有工具性的意涵。自然科學和數學的成就，使人對自身認識與支配自然的能力深具信心。宇宙自然界必有一合理的秩序，人具有理性，且能運用這種邏輯推理和經驗觀察的理性能力來認識與掌握客體。理性成為一新的權威，成為衡量一切的標準。人不僅運用理性控制自然，也將其規準運用到社會制度，將社會和自然等同看待，加以客觀化、工具化，使一切均在理性的控制之下。理性也是啟蒙運動用以做為對現存事物批判的標準，是判定一切存在的合理性的法庭。此一時期又稱為「理性的時代」，傳統、信仰、迷信，及宗教神祕權威都受到理性的嚴厲批判，產生了自然神論，甚至無神論。在政治上，傳統的政治權威受到挑戰，引發了政治革命。啟蒙的精神強調要開展人的理性和發揚主體性與自由，對宗教和政治權威的猛烈批判使社會表現為一個世俗化的過程，改變了人的思維方式與世界觀，形成了人們的理性意識，強化了主體意識，產生現代自由、平等、博愛等價值觀念。Voltaire 認為理性有助於使人們從迷信、盲從、及不寬容中解放出來。君主的統治需擺脫神職人員的影響，採取理性的統治，這種統治是能促進知識的、科學的、及經濟進步的統治。C.Mentesquieu 認為將理性運用於研究政治形式可以使人們有能力制訂一部憲法來實現最大可能的自由。對 D.Diderot 來說，遵循理性的律則就是粉碎權威和傳統的枷鎖，尤其是必須從宗教的束縛中解放自己。十八世紀的啟蒙哲學家（尤其在法國）對宗教與獨裁的政治權威進行嚴厲批判，指望科學的進步和宗教上的寬容能帶來社會進步。他們企圖擴展經驗實證的知識領域來達成政治與社會的改革與進. 35.

(36) 步（Copleston,1985b:9-15,50-58）。啟蒙的成果為現代資本主義社會的產生提供了思想基礎，構成了哲學意義上的現代性的基本特徵。啟蒙理性具有批判性、世俗性、程序性、普遍性、可計算性、控制性、進步性等內涵。從 Descartes 到啟蒙的理性觀顯示出意識哲學的理性觀重視主體性與進步。由主體展現的這種理性是和客體相對的理性，主體運用理性進行對客體支配與控制，這種理性也就是科學理性，其內涵包括了認知性、分析性、支配性、程序性、控制性、計算性、普遍性、批判性。透過主體理性的展現，社會將會不斷進步，邁向合理性的前景。從希臘時期到近代 Descartes 及啟蒙時期理性意義發展的分析顯示，理性（reason）已轉向合理性（rationality），且逐漸合而為一。理性概念源自希臘時期的邏各斯，原具有本體論的意涵，被視為事物的終極原因或第一原理。隨著經驗科學的發展，理性概念中的「終極」意涵逐漸淡化，轉為合理性的概念。到了 Kant 的純粹理性批判，理性已轉化為純粹理性，或知識論原理。傳統形上學所宣稱的終極原因已不在純粹理性的範疇之內。其具體內涵指稱著超驗的理念、範疇原理、或邏輯的一致性，亦即以概念及推理來認知事物的合理性。理性與合理性合而為一，哲學的對象不再是「存有」，而是合理性（陳文團，1988：233-243）。隨著自然科學的發展與科技的進步，合理性概念中超驗的意涵也逐漸消退。所謂的合理性窄化為目的與手段之間的精密計算，亦即以最有效又經濟的手段來達成一項特定目的，便是合理性的。二、Weber 對意識哲學及啟蒙理性觀的反省 Weber 認為近代西方在自然科學及社會科學各領域的獨特成就與發展和西方特有的理性主義有密切關聯。他所謂的理性主義已不再. 36.

(37) 純粹是與哲學上的知識論有關，而是與人的社會行動相關聯。他認為我們已不必像相信有神靈存在的原始人一樣，以魔法支配神靈或向神靈祈求。原則上並沒有任何神秘或不可知的力量在發揮作用，只要運用技術性的方法與計算，人就可以支配萬物，這是理性化與理智化的主要意義（Weber,1948:139）。他認為人的思想與行為從巫術、傳統、或宗教神秘權威的束縛中解放出來，即是理性主義的表現，這個觀點即是延續啟蒙時代的精神。他所謂的西方社會邁向理性化的發展，其根本精神即是啟蒙理性某些面向的不斷發展和強化。由於理性主義的生活態度與理性化的發展推動了西方政治、經濟、法律、教育等等各領域的現代化過程，Weber 論社會理性化的發展是沿著啟蒙理性的某些觀點，重視可計算性和可控制性是其理性最核心的特徵。啟蒙理性顯現出進步的觀點，認為只要勇於運用理性，人類社會將邁向合理又樂觀的前景。Weber 一方面雖繼承啟蒙理性所強調的普遍性、世俗性、可計算性、控制性等內涵，但是他並不認為理性化必使人類社會邁向合理又樂觀的天堂。他對合理性發展的觀點與啟蒙哲學家及後來的 Kant 和 Hegel 最大的不同是他並不把合理性的進展視為現代西方社會自由的來源。Weber 對合理性與理性化過程產生的矛盾的關注，顯示他已注意到啟蒙理性的危機。他認為在未來，人類極可能身陷自己建造的鐵籠之中。西方歷史將從自我解放的進步，轉變到理性化帶來的奴役（Mitzman,1970:168）。他預測合理性發展到了極致，可能出現非理性的結果，人將成為科層制的奴隸，將失去更多的自由，生活的意義也喪失殆盡，這是其理性化和啟蒙理性的差異（Weber,1958:182,1978:1401-1403）。三、Habermas 對意識哲學及啟蒙理性觀的反省 Habermas（1992a:36）在《後形上學思考》一書中提出後形上學. 37.

(38) 思想主要是形上學思想中同一性和觀念論轉型的結果。他批評從希臘時期到 Hegel 的形上學都是以意識哲學為基礎。這種意識哲學是一種脫離人的實踐活動的反思哲學，設定了主客體對立的關係，使得理性工具化，所關注的是主體如何運用理性去認識與支配客體。其次，意識哲學脫離以語言為媒介的溝通行動，只停留在狹隘的主客關係的典範，甚至侷限在孤獨的主體範圍內，因而無法說明認識過程中的相互理解問題，更不可能對行動的社會情境進行批判反省。再者，意識哲學仍是處於邏各斯中心主義，以主體取代先驗理性，並未擺脫形上學傳統，認為意義仍是由主體所賦予。 Habermas 的理性觀即是建立在對意識哲學的批判與對啟蒙理性的重建。他認為從 Kant 到 Hegel 所凸顯的意識主體必須進行去除先驗化的過程，將認知主體導向涉入生活世界的脈絡中，且必須和言說與行動交織在一起（Habermas,2003:88-89）。他的前輩 Horkheimer 和 Adorno 批評啟蒙理性走向工具理性，原本是具有批判精神的啟蒙理性走向宰制的工具理性。後現代的支持者則認為理性的真正內涵是壓迫，而不是批判或解放，因此，應該揚棄理性中心的現代性。從十九世紀之後對理性的爭議，不管是現代性或後現代的支持者，都一直糾葛在對啟蒙理性的爭辯當中。Habermas 認為啟蒙理性之所以產生壓抑性的一面，乃是由主體為中心的近代的意識哲學造成了。這種主體性哲學並不是真正的現代性的意旨。因為現代性的真正意旨是延續啟蒙精神所重視的自由與解放，而不是壓迫。解放和自由的潛能並不存在於主體意識中，而是存在於具體的社會脈絡的溝通行動中。真正的合理性不是侷限在以最好的手段來達成既定目的的目的理性行動中，而是具體落實於生活世界中的溝通理性。. 38.

(39) 貳、對 Kant 理性觀的反省一、Kant 的理性觀 Kant 身處啟蒙運動後期，除了承繼啟蒙的樂觀精神，也展開對理性功能的反省。Kant 認為歷史的目的是藉人的理性活動從自然狀態發展到社會狀態，從蒙昧到文明，那麼該如何用理性來建立一個符合歷史目的的社會制度呢？人的信念和行動該怎樣才算是合理性呢？ Kant 的理性概念可從兩個不同的「反省」的概念來分析。就第一個反省的概念而言，理性的目的是在於使主體從對既存的權力依賴中解放出來，亦即從意識型態的束縛中解放出來。這是自我反省的解放的意義。Kant 的＜何謂啟蒙？＞（What is enlightenment?）一文即顯示出這個概念（Bernstein,1985:12-13）。Kant 認為啟蒙是人從自己的未成熟狀態解放出來，未成熟狀態是無他人指導，就無法使用自己的理智的那種無能。未成熟狀態往往是自己加諸於自己，因為每個人都很難掙脫幾乎已成為其本性的未成熟狀態。外在的規章與儀式，亦即政治權威和宗教權威尤其是主體要展現理性與自由的最大限制。因此，他提出要勇於運用自己的理性，這就是啟蒙的座右銘（Kant,1992:90）。他所謂的啟蒙也可說是主體的自我反省過程，主體必須有公開運用自己理性的自由，才能為人類帶來啟蒙。Kant 這一面向的理性概念指的是主體自我反思與批評的能力，所展現的主體性及理性與自由是相關連的。第二個是指「理性」的自我反省，理性可以抓住普遍性和必然性的條件，這是理論知識、實踐理性、美學判斷成立的條件。不論是純粹理性、實踐理性、或判斷力，其最終根源都內在於主體當中。認識的可能性的根據不在於客體方面，而是在於主體的理性能力當中。 Kant 對理性的反省雖然是將主客體一起聯繫來分析，但仍是偏向主體性。他提出人的認識活動是用先天的認識能力去吸納後先的感. 39.

(40) 覺經驗，形成先天綜合判斷，使雜亂的感覺經驗變成具有普遍性的知識。科學知識的成立必須依據先驗範疇得出的原理來進行，才能獲得普遍的必然性和客觀的有效性。但是先天綜合判斷之所以可能，乃是因為主體具有先驗認識的能力。在道德實踐上，Kant 提出：僅依據你能同時意願它成為一項普遍法則的那項格律而行動；依那一格律而行動，彷彿你的行動的格律會因你的意志而成為普遍的自然法則（李明輝譯，1990：43）。他所提出的真正的自律道德是指對「普遍性」律則的遵守。真正的道德行為必須具有「可普遍性」。在《實踐理性批判》（Critique of practical reason）一書中，Kant 也提出：你當如此行動，使你意志的格律在任何情況下同時可做為一定普遍律則之原則而生效。純粹理性自身即是實踐的，它給人一普遍的法則，此法則稱為道德法則。這種道德法則具有內在的強制性，道德的唯一原則是依賴於這種純粹普遍的立法形式，這種立法也是積極意義的自由的表現（引自牟宗三譯註，1983： 167，169-172）。 Kant 所謂的道德合理性的規準是置於道德主體給自己的法則性中。問題是這種普遍性該如何達成呢？倫理的普遍性隱含著社會的共同性，這種共同性的基礎已不再是來自實體理性的同一性，而是來自程序性理性。但是 Kant 並未提出是來自主體之間的互動性，而是把這種普遍性侷限在純粹意識裡，其合理性的基礎並不是來自具體的社會實踐脈絡，不是從人際互動中去建立起道德的普遍性。其理性觀仍是建立在主體自我反思之上的先驗理性。由於先驗性是 Kant 所看待的知識與道德的可能性條件，在此原則上，他仍承襲 Descartes 到啟蒙時期的意識哲學的理性特質。二、Weber 對 Kant 理性觀的反省. 40.