漢初黃老學說的經世觀及其實踐

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(1)⊕ 國立中山大學中國文學系碩士論文. 漢初黄老學說的經世觀及其實踐. 研究生：楊芳華撰指導教授：夏長樸教授. 中華民國九十五年六月.

(2) 論文摘要黃老思想在中國學術史上是一個重要課題，也在漢初政治上產生過相當大的影響，漢初的文景治世，又稱為「黃老之治」，正可說是黃老思想實踐的最佳寫照。本論文旨在探討西漢初年黃老思想的經世觀點，運用在漢初實際政治中的情況與檢討。藉此以見黃老思想中的經世理論，及黃老經世觀與漢初實際施政結合後的情況，並綜合分析出黃老經世觀的理論闕漏與實際政治相結合後的弊端。希冀經此研究能對於漢初黃老學說與黃老治術相結合的情況，能有更全面性且深入的瞭解。本文主要分為五大章：第一章即是序論，主要是介紹研究動機、研究目的及研究大要。略述前人研究概況，並將有關黃老的釋名、及黃老與道家、雜家和現今所謂的道法家、法道家的關係與觀念作一分析與釐清，並介紹本論文的研究大要。第二章則針對黃老理論中的經世觀點加以分析討論。藉此一分析論述，對於黃老思想中經世觀能有清楚的了解，便可與漢初政治的運作互相對照，從而對於實際施政背後的指導原則能有更明確的認知。第三章則承續第二章對於黃老經世觀分析，見理論應對於漢初在政治實際運用上的情況。主要分為法制的定立、應對人事與自身修養(考核名實，正靜修身)，以及應對政事(刑德並用，清靜無為) 三方面進行觀察。第四章則針對黃老思想經世觀理論的闕漏與漢初政治的弊端，以及黃老理論與現實政治結合後未能落實之處三者，加以檢討分析。通過這三部分的具體探討，對於黃老學說與漢初黃老之治結合的實際情況，能有更深一層的了解與掌握。最末第五章則就前所論，綜合分析，作一總結。. 關鍵詞漢代、黃老、黃老帛書、經世觀.

(3) 目錄 - 1 -. 目第一章. 錄. 序論 …………………………………………………………1. 第一節. 研究動機 ……………………………………………1. 第二節. 相關觀念釐清 ………………………………………3. 一、「黃老」釋名……………………………………………3 二、黃老與道家……………………………………………10 三、黃老與道法家…………………………………………12 四、黃老與雜家……………………………………………14. 第三節. 黃老學說的形成………………………………………17. 第四節. 研究大要 ……………………………………………20. 第二章. 黃老思想中的經世觀……………………………………21. 第一節. 聖王法道施政，以法為依歸…………………………23. 一、道為最高準則…………………………………………23 二、道生法，聖王以法治世………………………………33. 第二節. 聖王循名責實，正靜修身，無為而治……………41. 一、循名責實………………………………………………42 (一)綜論刑名……………………………………………42 (二)以名實治世…………………………………………44 (三)嚴君臣上下之分……………………………………48.

(4) - 2-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 二、正靜修身，清靜無為…………………………………54. 第三節. 聖王之治守雌待時，刑德並用………………………57. 一、守雌待時…………………………………………………59 二、刑德並用，文武並行……………………………………66 (一)刑德並用…………………………………………………66 (二)文武並行…………………………………………………67 1. 文、武定義與內涵 … … … … … … … … … … … … … … … … … 6 7 2. 以義征戰 … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … … 6 9. 第三章. 漢初黃老人物的治世態度與具體實踐………77. 第一節. 著重律令，以法為治…………………………………78. 一、漢初律法的制定 ─ 因循秦法…………………………79 (一)因循秦法原因的各家說法及評判…………………………79 (二)因循秦法的六要素…………………………………………90 二、漢初「以法為治」的施行情況……………………………93 (一)刑律的制定與修改…………………………………………94 1. 言論法令………………………………………………………100 2. 死罪法令………………………………………………………101 3. 肉刑法令………………………………………………………103 (二)審慎司法……………………………………………………108 三、漢初律法施行的特色…………………………………110 (一)施政仁厚……………………………………………………110.

(5) 目錄 - 3 -. (二)上下皆重法…………………………………………………114. 第二節. 黃老治術的實踐(一) ─ 考核名實，正靜修身…115. 一、文、景二帝以黃老術任官繩下………………………116 (一)舉用賢人，採納建言……………………………………116 1. 舉賢良方正…………………………………………………119 2. 用直言極諫…………………………………………………121 3. 多用精通刑名法術之人……………………………………123 (二)循名責實，審核臣下……………………………………126 二、漢初朝野好黃老者的應世態度與修養………………132 (一)文、景二帝反省躬修……………………………………132 1. 反省自惕……………………………………………………133 2. 躬修儉省……………………………………………………137 (二)臣下知機能變，以退為進………………………………139 1. 知機能變……………………………………………………139 2. 以退為進……………………………………………………145 (三)高蹈林下，隱而不仕……………………………………148. 第三節. 黃老治術的實踐(二) ─ 刑德並用，清靜無為…153. 一、刑德並用，治務寬緩………………………………154 (一)君主方面………………………………………………154 1. 減賦省税…………………………………………………154.

(6) - 4-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 2. 恤孤矜寡 … … … … … … … … … … … … … … … … … 1 5 7 3. 重視農業 … … … … … … … … … … … … … … … … … 1 5 8 (二)臣下方面……………………………………………161 1. 以法為本………………………………………………161 2. 治務寬緩………………………………………………165 二、因循不擾民，清靜無為…………………………166 (一)因循不擾民，清靜治事…………………………………167 1. 採清靜無為治術的原因…………………………………167 2. 清靜無為治術的特點……………………………………168 (二)君臣清靜無為治術的差異……………………………172 1. 對待下屬方面……………………………………………172 2. 處理事務方面……………………………………………174. 第四章. 漢初黄老經世問題的檢討……………………………177. 第一節. 黃老學說理論有所不足…………………………………177. 一、制訂法度的理論本身有缺陷…………………………………… 178 二、刑名之術無法具體落實………………………………………… 180 三、過於尊君卑臣產生流弊………………………………………… 182. 第二節. 黃老學說與現實治術結合的差距 …………………186. 一、考察形名未能落實…………………………………………187 二、因應時變未能落實…………………………………………189. 第三節. 黃老學說在施政上的流弊 …………………………192.

(7) 目錄 - 5 -. 一、社會貧富不均………………………………………………195 二、諸侯王跋扈與外患坐大……………………………………200. 第五章附表. 結論 ……………………………………………………207 兩漢黃老代表人物簡表……………………………215. 徵引書目 …………………………………………………………229.

(8) 第一章序論 - 1 -. 第一章. 第一節. 序論. 研究動機. 黃老思想在中國學術史上是一個重要課題，也產生很大的影響，漢初文景治世，又稱為「黃老之治」，這正可說是對黃老思想功績的稱頌。以漢代道家發展觀之，黃老正是其中的主流，唐代韓愈在〈原道〉與〈讀荀子〉二文中一再指出：「黃老于漢」1。清朝洪亮吉在《合刻河上公老子章句郭象莊子注序》說道：自漢興，黃老之學始盛行，文景因之以致治，武帝之世，竇嬰田蚡雖好儒，愈推轂王臧趙綰，然勢不能敵也。老子之徒有文子，其書述老氏之言為多，世亦並尊之。當時上自天子，下及士大夫，內及宮閫，莫不服膺黃老之言，以施諸實事，其尊老子文子也與孔顏並。故王充《論衡‧自然篇》曰：「以孔子為君，顏淵為臣，尚不能譴告，況以老子為君，文子為臣乎？老子、文子似天地者也。」其尊之若此！蓋黃老之道，以迄文子述老子之言，實皆能治天下者也。西漢之治，比隆三代，職是故耳。至漢末，尚祖元虛，治術民風，一切不講，于是始變黃老而稱老莊。2 近人蒙文通指出： 1. 馬伯通：《韓昌黎文集校注》(臺北：華正書局，1974 年 4 月臺一版)，頁 8 與頁 21。. 2. (清)洪亮吉：《洪北江先生遺集(四)‧更生齋文集卷三》(臺北：華文書局影清光緒三年授經堂重刻本，1969 年 4 月版)，頁 2291。.

(9) - 2-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 從漢到唐，思想界是誰家的學說把握霸權，與其說是孔學，毋寧說是道家還妥貼些。在漢便是黃老，在晉便是老莊，到了六朝又加入了佛學。3 這些說法一再指出黃老主宰漢初政治，甚至是主宰著漢代道家的發展。然而黃老學說真實面貌，歷年來因書闕有間，缺乏可以明確了解黃老學說的記載，所以長久以來湮沒不彰，在學界較不為人重視。這樣的情形，到了一九七三年年底有了極大的轉變，當時在湖南省長沙馬王堆三號漢墓，出土了大批與黃老思想相關且亡佚已久的資料，在學界興起一陣黃老思潮研究之風，一時之間異彩紛成，單篇論文、專書著作、各類思想史籍中的討論不勝枚舉，以專書為例，例如：吳光《黃老之學通論》、余明光《黃帝四經與黃老思想》、丁原明《黃老學論綱》、熊鐵基《秦漢新道家》、陳麗桂《戰國時期的黃老思想》與《秦漢時期的黃老思想》、司修武《黃老學說與漢初政治平議》、郭應哲《戰國至漢初黃老學說的政治思想》、鄭圓鈴《司馬遷黃老理論之研究》、吳賢俊《黃老評議》、高祥《戰國末秦漢之際黃老學說之探討》、洪進業《西漢初年的黃老及其盛衰的考察》等等，僅以陳麗桂主編的《兩漢諸子研究論著目錄》二冊4，一九一二年至至二００一年所收的相關論文，就將近七、八百筆，因此，不僅彌補了古代思想史及學術史的許多缺漏，也導正了其中若干重要的問題。這些研究論著，研究的時間點大體集中於戰國至兩漢，研究的內容，一部分是著重於對各類關於黃老思想的理論研究，這類著作較少觸及黃老在實質政治上呈顯的問題；另一部分的研究，是論及了黃老思想與漢代實際政治的關係，且著重在實際施政的事實上的討論，但對於漢初君主與臣下在黃老. 3. 蒙文通：《中國哲學思想探源‧經學導言‧諸子》，(臺北：臺灣古籍出版社，1997 年 10 月初版)，頁 41。. 4. 陳麗桂：《兩漢諸子研究論著目錄 1912-1996》(臺北：漢學研究中心，1998 年初版)及陳麗桂：《兩漢諸子研究論著目錄 1997-2001》(臺北：漢學研究中心，2003 年初版)。.

(10) 第一章序論 - 3 -. 思想影響下，產生在治理政事中實際應用的方法與態度，及其中的緣故，未能加以深入探究，且多缺乏將實際與理論綜合辨析。再者，漢初學術與施政，都以黃老為主流，雖締造盛世，但在黃老理論與漢初政治實踐上，都有其弊端，因此最後被儒家取而代之。研究論述中，少有針對黃老檢討者。就算是有，也常僅限於理論方面，或僅限於實政方面，鮮少有對理論與實政結合後的不足處加以整合分析者。因此，本文最末檢討黃老學說在理論上與實際政治操作上兩者的弊端，在檢討二者結合後未能落實之處，以求對於漢初黃老學說與黃老治術的結合與運作，以及對後世學術與宗教方面的影響，能有更全面性且深入的了解，兩大部分，便是本書主要的研究動機所在。. 第二節. 相關觀念釐清. 一、「黃老」釋名「黃老」一詞最早出現在漢代司馬遷的《史記》中，秦代以前，黃自黃，老自老，並沒有黃老並稱的情形，在《史記》之中「黃老」一詞連稱出現十餘次，或直稱黃老，或將黃帝、老子二者連用，因此，所謂的「黃老」，就是所謂的黃帝與老子的合稱。曾有學者懷疑黃老不是黃帝與老子之稱，如：夏曾佑認為是「黃老」是老子與黃生的並稱5，而江瑔反駁夏氏之言，謂：「或言黃者為黃生非黃帝，以為黃帝去老子太遠，不宜合而稱之。然黃生雖亦道家者流，而未嘗著書行事，僅有一二語散見於漢人書中，何足與老子敵？且黃生為漢人，何以反稱在老子之上，則所稱黃老必非黃生無疑。」6又如李長. 5. 夏曾佑：〈黃老疑義〉，收錄於《中國古代史》(臺北：學生書局，1970 年 7 月)，頁 339。. 6. 江瑔：〈論黃老老莊申韓之遞變〉，收錄於氏作《讀子卮言》(臺北：廣文書局，1982 年 8 月初版)，頁 92-93。.

(11) - 4-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 之以為是老子與黃石公合稱7，但無論是黃生或黃石公，應該都不甚正確，而且東漢王充《論衡‧自然》也曾明白說道：「賢之純者，黃、老是也。黃者，黃帝也；老者，老子也。」8所以，黃老應是黃帝與老子的連稱。顧名思義，黃老思想就是黃帝與老子的思想，只是《老子》一書俱在9，他的思想旨趣明白清楚，但黃帝思想卻眾說紛紜。關於黃帝的事蹟，西漢前傳世文獻便相當豐富，如：《左傳》、《國語》、《孫子》、《莊子》、《商君書》、《管子》、《鬻子》、《易繫辭》、《韓非子》、《呂氏春秋》、《新語》、《新書》、《淮南子》、《山海經》、《竹書紀年》、《世本》、《戰國策》、《史記》、《大戴禮記》等等，隨處可見。一九七二年山東臨沂銀雀山漢墓出土的《孫臏兵法》也有記載，由此可見，黃帝之說在西漢前相當風行。這些記載之中，黃帝形象是多樣面貌的，不僅是人間的聖王，也是神話中的神仙。但其中有個共同的特徵，就是各種典章制度的發明與文明的制作，都集於黃帝一身，功業顯赫，成就非凡。如《國語》就記載：「黃帝能成命百物，以明民共財。」10司馬遷寫〈五. 7. 李長之：《司馬遷之人格與風格》(臺北：漢京文化公司，1983 年 9 月)，頁 9。. 8. 黃暉：《論衡校釋》(北京：中華書局，1995 年 5 月初版)，卷十八〈自然〉，頁 781。. 9. 關於《老子》一書問題，相傳《老子》一書由老耼所作，孔子問禮於老耼，事見《史記‧ 孔子世家》、《禮記‧曾子問》、《孔子家語‧觀周》等書，二千餘年來，大都認定老耼早於孔子，因而《老子》早於《論語》。民國初年，胡適之《中國哲學史大綱》自老子講起，此舉引發梁啟超懷疑《老子》成書在戰國末，論文一提出，這問題的爭議油然而生。學者有主張春秋末的，也有主張戰國時的，所有問題圍繞在《老子》一書是否老耼親著，書與人是否能夠合一，《老子》應成書於何時等等，詳細意見可參見《古史辨》第四冊與第六冊。到了二十世紀下半葉，《老子》成書的問題隨著出土文物，有了進一步的發展。長沙馬王堆帛書《老子》出土，至少證明至晚到了韓非之時，《老子》已有較為完整的本子流傳，且編排方式與今本不同，今本是道經在前，德經後；帛書《老子》是德經在前，道經在後。又近年發現郭店楚墓竹簡的《老子》節抄本，據推斷該墓年代為戰國中晚期偏晚(參見〈荊門郭店一號楚墓〉，收錄於《文物》1997 年第 7 期)，所以《老子》成書年代應略早於墓葬年代，所以，推測至晚在戰國中期，《老子》便廣為流傳。儘管今日對於《老子》的成書作者以及年代仍未有一定論，但對本文而言，黃老思想是建立在《老子》思想基礎上發展而來，確無疑義，因此此處便以《老子》一書為理論基礎，其他相關問題，則不多加討論。. 10. 上海師範大學古籍整理組點校：《國語》(臺北：里仁書局，1981 年 12 月初版)，卷四〈魯.

(12) 第一章序論 - 5 -. 帝本紀〉敘述黃帝時說：「維昔黃帝，法天則地，四聖尊序，各成法度。」11即認為黃帝效法天地，開創各種制度，四聖承緒，各有所作。《史記‧五帝本紀》記載黃帝的制作：軒轅之時，神農氏世衰。諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。於是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。而蚩尤最為暴，莫能伐。炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅。軒轅乃修德振兵，治五氣，蓺五種，撫萬民，度四方，教熊羆貔貅貙虎，以與炎帝戰於阪泉之野。三戰，然後得其志。蚩尤作亂，不用帝命。於是黃帝乃徴師諸侯，與蚩尤戰於涿鹿之野，遂禽殺蚩尤。而諸侯咸尊軒轅為天子，代神農氏，是為黃帝。天下有不順者，黃帝從而征之，平者去之，披山通道，未嘗寧居。東至於海，登丸山，及岱宗。西至於空桐，登雞頭。南至於江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑於涿鹿之阿。遷徙往來無常處，以師兵為營衛。官名皆以雲命，為雲師。置左右大監，監於萬國。萬國和，而鬼神山川封禪與為多焉。獲寶鼎，迎日推筴。舉風后、力牧、常先、大鴻以治民。順天地之紀，幽明之占，死生之說，存亡之難。時播百榖草木，淳化鳥獸蟲蛾，旁羅日月星辰水波土石金玉，勞勤心力耳目，節用水火材物。有土德之瑞，故號黃帝。12 從發明武器，研習戰術，到統一各部落，建國定都，建立兵制與官制，訂定立法，行封禪等等，幾乎所有典章制度皆歸諸於黃帝。這些記載反映出，黃帝在當時人們的心目中，具有無所不能的本事，且具有崇高無上的地位，會有這樣的情形，並非一蹴即成，而是當時人人競相推闡標榜後的結果。. 語上〉，頁 166。 11. (漢)司馬遷撰，(劉宋)裴駰集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節正義：《史記》(十)， (北京：中華書局，2002 年 3 月第二版)，卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3310。以下簡稱(漢) 司馬遷撰：《史記》。. 12. (漢)司馬遷撰：《史記》(一)，卷一〈五帝本紀〉，頁 3-6。.

(13) - 6-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 司馬遷曾說先秦時期：「百家言黃帝」13，戰國時期，諸子争勝，為強化自己學說的權威性與合法性，以便取得國君的採用，諸子普遍有採取託古立言的方式，所謂「言必稱先王，語必道上古。慮事時計，飭先王之成功，語其敗害，以恐喜人主之志，以求其欲。」這種語必上古，貴古賤今的特性，如同王充所言：「俗好高古而稱所聞，前人之業，菜果瓜甜；後人新造，蜜酪辛苦。」14當時號稱顯學的儒、墨二家，言必稱堯舜，行必尊夏禹，各家為了與這兩派競爭，便將學說上託到更久遠的黃帝身上。《淮南子‧修務》說：世俗之人多尊古而賤今，故為道必託之神農、黃帝而後能入說。亂世闇主，高遠其所從來，因而貴之。15 這便是有感於戰國以來，託古之風盛行而發。當時掛名黃帝的著作甚多。據《漢書‧藝文志》著錄，黃帝書分佈極廣，包括道家四種：《黃帝四經》四篇、《黃帝銘》六篇、《黃帝君臣》十篇、《雜黃帝》五十八篇；陰陽家一種：《黃帝泰素》二十篇；小說家一種：《黃帝說》四十篇；兵陰陽一種：《黃帝》十六篇；天文一種：《黃帝雜子氣》三十三篇；曆譜一種：《黃帝五家曆》三十三卷；五行一種：《黃帝陰陽》二十五卷；雜占一種：《黃帝長柳占夢》十一卷；醫經二種：《黃帝內經》十八卷、《黃帝外經》三十七卷；經方一種：《泰始黃帝扁卻俞拊方》二十三卷；房中一種：《黃帝三王養陽方》二十卷；神仙四種：《黃帝雜子步引》十二卷、《黃帝歧伯按摩》十卷、《黃帝雜子芝菌》十八卷、《黃帝雜子十九家方》二十一卷，共十二類十九種之多，這些著作多已亡佚，內容無法確切得知，不過由上觀之，儒、墨二家並未見依託黃帝立言之作。既然依託黃帝立言的著作如此廣佈，為何卻獨與《老子》合稱而不與其. 13. (漢)司馬遷撰：《史記》(一)，卷一〈五帝本紀〉，頁 46。. 14. 黃暉：《論衡校釋》，卷十三〈超奇〉，頁 615。. 15. 張雙棣：《淮南子校釋》，(北京：北京大學出版社，1997 年 8 月初版)，卷十九〈修務〉，頁 2008。.

(14) 第一章序論 - 7 -. 他諸子合稱呢？更何況《老子》屬於南方楚地的著作，黃帝則屬於北方的傳說，二者以地域性而言也相差甚遠，為何二者會互相結合，勞思光對此認為，這是一個極難解釋的問題，勉強可以提出的解釋是：此種文件造出之時，南北傳統對立已經消失；換言之，「黃老」連在一起，是很晚的事。稷下各學派已有「黃老」之說。16 郭沫若曾主張，由於戰國齊地統治者尊黃帝為高祖，故培植昌盛於齊的黃老之學亦假黃帝之名。17這說法是自田氏篡齊之後改宗，為了讓自己成為名正言順的合法政權，所採取的文化政策，這完全是著眼於現實政治的考量。但更進一步要考慮的是，先秦諸子各家並沒有以統治者的始祖為學派名稱的例子，多半是與所依託者有思想上的聯繫才依託之。換言之，黃帝與老子連稱，除了政治因素外，彼此應是在思想上有某種程度的關聯性，猶如孔孟、孟荀、老莊、申韓之類這樣的並稱，皆著眼於此。《老子》在《漢書‧藝文志》中屬於道家類，而黃老的「黃帝」所指的應是著錄於道家類者，而《老子》與道家類的黃帝之書，也應該有思想共通之處。18《漢書‧ 藝文志》道家類的黃帝書目共計有四種七十八篇。班固在《黃帝君臣》下注：「起六國時，與《老子》相似也。」19，可見黃帝書本身思想是與《老子》相近。這便表示黃帝與《老子》合流並稱黃老，是有思想基礎的，不是出於偶然。夏曾佑曾指出黃老興於文景之際，其實必有以黃帝、《老子》之書合而為一的學說。學既盛行，謂之黃老，日久習慣，成為名辭。20而一九七三年長沙馬王堆三號漢墓出土的黃老帛書與《老子》合卷便可證明夏氏所言極是，也更清楚《史記》中數言的「黃老」內容。可惜的是因道家中黃帝書多散失亡佚，以致於幾千年來對於所謂的「黃老」思想無法明其真相，也因如此，在 16. 勞思光：〈帛書資料與黃老研究〉，收錄於《華梵文思想專輯》，(臺北：華梵大學)，頁 10。. 17. 郭沫若：〈稷下黃老的批判〉，收錄於氏作：《十批判書》，(北京：東方出版社，1996 年 9 月初版)，頁 157。. 18. 王曉波：〈漢初的黃老之治與法家思想〉，《食貨月刊》十一卷十期，1982 年 2 月，頁 7-31(總頁碼 441-464)。. 19. (漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》(六) 卷三十〈藝文志〉，頁 1731。. 20. 夏曾佑：〈黃老疑義〉，收錄於《中國古代史》，頁 338。.

(15) - 8-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 黃老帛書出土前，論黃老大多以《老子》之學加以解釋，這樣會造成對於黃老理論的解釋失之毫釐，謬之千里。至於黃老思想所指的是何種學說，目前學界基本上有兩種意見，一是認為黃老為黃帝與《老子》的思想，而黃帝與《老子》二者思想是判然若分，黃歸黃，老歸老；另一派則是主張黃老既不同於老，也不同於黃，是一種新興的學說，以下則對兩種說法詳述之。前者說法是主張黃學與老學在先秦時，本分屬於兩個不同流派，但到了漢代則為之一變，將黃老混同，如《史記》中首出現「黃老」一詞，便是證明。因此致使後世學者步趨漢人之後，黃老並提，不加分辨，以為當然。21並且認為「黃老」這個名稱相當不科學，正確名稱應稱為《黃帝》或「黃學」。 22. 此一說法，固有其理據，但卻有其偏差之處。原因之一，從《漢書‧藝文志》. 所著錄的黃帝書並看不出所謂黃帝之學的特性，只可得見當時諸子百家托言黃帝的盛況，依附於各家的黃帝，呈現多樣風貌，各具不同。李零則認為黃帝書不是一種書，而是一類書，其主體是數術方技。23但判斷能否成為一家之學的基本條件之一，便是看其思想是否是一個完整而嚴密的系統，顯然所謂的黃帝之學若真存在，那是欠缺這樣一個條件。原因之二，從目前公認代表黃老思想的黃老帛書內容看來，四篇佚文中，〈十大經〉以《老子》思想為基礎，託言黃帝，可視為黃學之作，但其他三篇，於各方面觀之，皆與〈十大經〉同屬一類作品，但這三篇文中並未稱黃帝，這樣是否屬於黃學？不無疑義的，若要確立一個「黃學」系統，實質上是有困難之處。而且，若一味以黃學統攝所謂的黃老之說，卻忽略黃老由《老子》之說發展出來的部分，也是有失偏頗，不若以黃老並稱較為適當。. 21. 余明光：《黃帝四經與黃老思想》，(黑龍江人民出版社 1989 年 8 月初版)，頁 158。. 22. 余明光：〈黃老思想初探〉，《中國哲學史》1985 年第 5 期。. 23. 李零：〈說「黃老」〉，《道家文化研究》第五輯，上海：上海古籍出版社，1994 年 11 月。.

(16) 第一章序論 - 9 -. 至於後者說法，是較為符合實際情況，這一點從黃老帛書便可印証。24基本上，四篇黃老帛書屬於同一類著作，其中有依託黃帝立言者，也有未託黃帝立言者，但共同的特徵，是四篇的重要觀念皆從《老子》而來，另外還吸收多家的思想，所以，已經不同於《老子》之說，是屬於另一派思想。據此，可明白帛書中甚至是道家類託言黃帝者，是以老學為其主體，於形式上有黃帝之名，內容則有老學之實，並且雜揉眾家之言，因此，「黃老之說」不屬於黃學，也不屬於老學，而是自成一家的學派。另外，以《老子》思想為主體，託黃帝立言者，稱為黃老固無疑義，但若未託言黃帝，而性質卻與黃老之說相近者，是否可視為同一類作品？這答案是肯定的。因為黃帝老子的合流，一開始可能是此派學者拿黃帝當作旗號，以便於推銷自己的學說，時間一久，大家習以為常，學者便不必成天將黃帝掛於嘴邊。在這期間，以《老子》為主體的思想逐漸變化，例如：強調《老子》某些觀念，並將其深化或轉化，或吸收了其他學派的思想加以融合等等，這些變化，他們便可歸之於所謂的黃帝思想，黃老思想因此形成。因此，未託言黃帝的著作，也可視為黃老思想的典籍。以近年許多學者公認的黃老作品為例，如：《管子》四篇、《文子》等，便是無依託黃帝之名的作品。綜上所述，黃老雖是黃帝、《老子》學說的合稱，但並不單純等於黃帝或《老子》的學說，它既涵攝《老子》之學，也涵攝了黃帝之言，而其中所謂的黃帝之學，是要屬於道家一系的才可算是黃老之說的作品，重要的是，它是在《老子》思想為基礎上，建立的另一新興學說。. 24. 黃老帛書尚未出土以前，楊向奎已經指出，黃老學派既不同於《莊子》，也不完全同於《老子》，而是在新基礎上改變了《老子》(其說詳見氏作：〈論西漢新儒家的產生〉，收錄於《中國古代學論叢》，[臺北：帛書出版社，1985 年 7 月初版])。又如吳光所言：「司馬遷心目中的『黃老』，已不僅是黃帝與老子兩個人名的並列，而是一種有別於老子之學的新學說 ─ 『黃老之學』的稱謂了。」，見氏作：《黃老之學通論》，(浙江：浙江人民出版社，1985 年初版)，頁 110。.

(17) - 10-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 二、黃老與道家先秦學術，本不分學派，當時僅以家學或某氏之學的型態流傳，是舉人不以家數，例如《莊子‧天下》、《尸子‧廣澤》、《荀子‧非十二子》、《荀子‧ 解蔽》、《荀子‧天論》、《韓非子‧顯學》、《呂氏春秋‧不二》即可得知。以「家」為學派名稱最早見於《戰國策‧趙策二》，蘇子謂秦王：「夫刑名之家，皆曰『白馬非馬』也。已如白馬實馬，乃使有白馬之為也。」25首先將學派定名，並有系統的劃分歸類者，是司馬談《論六家要旨》。司馬談將先秦學術歸統為道、儒、墨、法、名、陰陽六家，而後班固依據劉向與劉歆父子的說法，在六家之外增加了縱橫、農、雜、小說四家，共分為十家。無論是六家或十家，都是漢朝人所整理、分類的結果，這正可代表了漢人眼中的學術觀念，但於先秦時，各思想家並沒有自覺提出宗派或成為學術集團的意識，道家也不例外，但不能因此便說學派不存在。「道家」一詞首見於《史記‧陳丞相世家》：「我多陰謀，為道家之所禁。」 26. ，在漢代，據司馬談之說，道家就是道德家，由黃老帛書出土之後，可證明. 司馬談分類的道家，並不是先秦老莊的道家，而是今日所謂的黃老道家。看《史記》中對於所謂「道家」的敘述：道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。無成勢，無常形，故能究萬物之情。不為物先，不為物後，故能為萬物主。有法無法，因時為業；有度無度，因物與合。故曰「聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱」也。群臣並至，使 25. (漢)劉向集錄：《戰國策》(上海：古籍出版社，1998 年 3 月第 2 版)，卷十九〈趙二‧秦攻趙〉，頁 645-646。. 26. (漢)司馬遷撰：《史記》(六)，卷五十六〈陳丞相世家〉，頁 2062。.

(18) 第一章序論 - 11 -. 各自明也。其實中其聲者謂之端，實不中其聲者謂之窾。十窾言不聽，奸乃不生，賢不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，復反無名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死。死者不可復生，離者不可復反，故聖人重之。由是觀之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神，而曰「我有以治天下」，何由哉？27 這二段描述了司馬談所謂「道家」的特徵：一是兼具各家思想優點，無所偏執，是一種超越所有學說的思想。二是它屬於一種「術」，而且是一種「君術」。三是雖說道家屬於一種君術，但仍注重個人修養，強調神形合一。以上三點，就二、三點而言，與先秦道家的《老子》、《莊子》較為相關，但是，《老子》、《莊子》絕非儒、墨、名、法、陰陽等學說的集大成者，所以，顯然司馬談所謂的「道家」，不同於《老子》、《莊子》，而是如徐復觀所言：「漢初所承繼的戰國中期以後的道家思想，乃屬於黃老並稱的這一系。」28，是屬於黃老道家一系的思想。至於《漢書‧藝文志》所謂的道家觀念，則是：道家者流，蓋出於史官，歷記成敗存亡禍福古今之道，然後知秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，此君人南面之術也。合於堯之克攘，《易》之嗛嗛，一謙而四益，此其所長也。及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義。曰獨任清虛可以為治。29 班固所言的道家特徵，積極進取的南面之術是黃老特色之一，但若以「及放者為之，則欲絕去禮學，兼棄仁義。」一言觀之，黃老並沒有如此，這比較像是先秦《老子》與《莊子》再三強調的部分。尤其是《莊子》，它將出仕視之為牢籠，並認為仁義禮學只會增加社會的紛亂而已。因此，可推知班固所 27. (漢)司馬遷撰：《史記》(十)，卷一百三十〈太史公自序〉，頁 3289、3292。. 28. 徐復觀：《兩漢思想史》卷二，(臺北：學生書局，1989 年 9 月初版)，頁 184。. 29. (漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》(五) 卷三十〈藝文志〉，頁 1732。.

(19) - 12-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 謂的「道家」，應比司馬談所謂的「道家」包含更廣。再者，觀《漢志》所著錄的道家典籍，更可清楚看到總共三十七家，九百九十三篇，可以清楚的分為幾個系統：一是託名輔弼名臣之作，例如：《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》、《管子》等；二是以《老子鄰氏經傳》以下，《文子》、《子》、《關尹子》、《莊子》、《列子》等為一系者；三是託黃帝名之著作，例如：《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》、《力牧》等。它們雖盡列於道家，但彼此之間，又不盡相同，基本的相同處，是在於「道論」這一範圍，其餘仍有所差異性，黃老道家只是其中的一部分而已。綜上所論，《漢志》中所謂的道家，是個共名，遠比黃老道家的範圍更加寬廣，黃老道家是被包含在其中。所以，就班固而言，黃老是道家的其中一支，但卻不能代表整個道家。所以，如《漢書‧司馬遷傳》中針對司馬談〈論六家要旨〉的評語說：又其是非頗謬於聖人，論大道則先黃老而後六經。30 班固就是認為黃老只是道家的一個支派，才因此將司馬談所稱的「道家」改稱為黃老。《莊子》與黃老都是以老學為根基，但各自表現了不同的趨向與觀點，所以，黃老並不全是先秦老莊的原始道家，而是道家在演變過程中分化出來的思想。. 三、黃老與道法家近年來，許多學者對於黃老道家有一種看法，認為它是道家與法家的統一，或說黃老之學是一個比《老子》道家積極、比韓非法家平穩的獨具特色的思想體系31，抑或說黃老是溫和的法家，而法家是激進的黃老32，所以將黃. 30. (漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》(九) 卷六十二〈司馬遷傳〉，頁 2737-2738。. 31. 馮友蘭：《中國哲學史新編》(二)，(臺北：藍燈文化事業公司，1991 年 12 月初版)，頁 210。.

(20) 第一章序論 - 13 -. 老定名為「道法家」或「法道家」。黃老道家之所以會被稱為「道法家」或「法道家」原因莫約有三：第一、由於黃老帛書的思想中，道家與法家思想色彩濃厚，例如〈經法〉開宗明義就闡明道法的關係；第二、法家強調的刑名觀念，可說是黃老帛書治術中強調的手段與特點，而《史記》中對許多法術刑名之士的記載，如：申不害、慎到、韓非等，或言學黃老，又或言其本歸於黃老，莫不與黃老道德扯上關係；第三、漢初於政治上運用黃老術，諸多政治手段帶有濃濃的法家氣息。由於以上三點，近年許多學者稱黃老為「道法家」或「法道家」。但純就學術發展的立場而言，「道法家」或「法道家」並不足以代表整個黃老思想，之所以特別突出這種傾向，實在是出於政治的選擇，成為主流思想罷了。秦統一中國，以法為教，漢承秦制，亦以法為據，只是秦行苛法，人民缺乏喘息的機會，漢有鑑於此，採取黃老柔術，以寬緩態度對待，因此消弭了法家嚴苛的弊端，形成治世。若將黃老思想稱為「道法家」或「法道家」，會變得只從表面看黃老，而不是從整個宏觀角度發展來看黃老，如同丁原明所言：「根據馬王堆出土的《黃老帛書》的內容，而斷定黃老學是道、法結合，甚至認為黃老學就是道法家，實際上是以特定發展階段的黃老學去規定整個黃老學，是把整個黃老學的歷時性存在狀態當作黃老學的結構完整體。」33 黃老是一種思潮，是一種學術現象，雖有以道家與法家思想為主體的傾向，但並不能因此就以「道法家」或「法道家」代表黃老的完整體系，例如：近年出土的竹簡《文子》，也是另一項研究黃老的重要資料，文中表現的是濃厚的儒家特色，反而缺乏法家論點。黃老本身就融合眾家特點，若將黃老稱為「道法家」或「法道家」只是反映了黃老之學的某一個側面，並不足以涵 32. 張純，王曉波撰：《韓非思想的歷史研究》(臺北：聯經出版事業公司，1994 年 12 月第 3 刷)，頁 220。. 33. 丁原明：《黃老學論綱》，(濟南：山東大學出版社，1997 年 12 月第 1 版)，頁 25。.

(21) - 14-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 括整個黃老學說的面向，因此以這樣名稱定義黃老，是較不恰當的。. 四、黃老與雜家對於黃老的另一種分派，是認為黃老即所謂的雜家。這說法其來已久，起因於司馬談〈論六家要指〉將先秦學術分為六家，其中對於道家的形容：「其為術也，因陰陽之大順，採儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指曰而易操，事少而功多。」34班固《漢書‧藝文志》於司馬談的基礎上增列四家，對於雜家的敘述，其云：「兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也。」35兩相對照，道家與雜家敘述的文辭，相類甚多，陳述的特色相近，都是以融合各家之所長為最大特點。兩相比較二說，引起多人討論，如《隋書‧經籍志》說：雜者，兼儒墨之道，通眾家之意，以見王者之化，無所不冠者也。古者，司史歷記前言往行，禍福存亡之道。然則雜者，蓋出於史官之職也。放者為之，不求其本，材少而多學，言非而博，是以雜錯漫羨，而無所歸指。36 明顯將《漢書‧藝文志》中的雜家與道家結合起來作解釋。胡適說：「道家」一個名詞，專指那戰國末年以至秦漢之間新起來的「黃老之學」。37 又說：雜家是道家的前身，道家是雜家的新名。漢以前的道家可叫做雜家， 34. (漢)司馬遷撰：《史記》(十)，卷一三 0〈太史公自序〉，頁 3289。. 35. (漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》(六)，卷三十〈藝文志〉，頁 1742。. 36. (唐)魏徵：《隋書》(四)，(北京：中華書局，1987 年 12 月)，卷三十四〈志第二十九‧經籍三〉，頁 1010。. 37. 胡適：《中國中古思想史長編》，(上海：華東師範大學出版社，1997 年 3 月初版)，頁 25。.

(22) 第一章序論 - 15 -. 漢以後的雜家應叫做道家。38 所以，胡適將道家與雜家等同起來。王叔岷也說：司馬談《論六家要指》，並論及道家與其他五家之關係云：「道家，…… 其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要。」是道家兼取陰陽、儒、墨、名、法五家之長。惟此所謂道家，實乃雜家。39 這裡也是認為〈論六家要指〉的道家與《漢書‧藝文志》的雜家有相契合之處，因此認為司馬談所謂的道家就是班固所謂的雜家。班固所謂的雜家，是否就是司馬談所謂的道家，也就是黃老呢？這可從兩方面觀之：第一、從司馬談與班固之說作比對。〈論六家要指〉與《漢志》所描述之處固然有所雷同之處，但在細究之後，仍有根本上的差異。班固說雜家「慢羨而無所歸心」40正點出了，雜家是個拼湊各家思想，卻沒有一個中心主旨的思想。反觀司馬談所言，其所謂的「道家」是以無為作為思想的基本綱領，然後融合儒、墨、名、法、陰陽等的特點，這樣觀之，雖同樣是綜合各家之所長，司馬談的道家是有個中心指標在領導，班固的雜家則沒有一個最終思想為依據，所以肯定黃老道家不等於雜家。第二、從目錄學的角度看《漢書‧藝文志》的分類，分出雜家或有些不妥。歸納學派，自有其依據的一個準則，以班固而言，一些是以學派思想上作為歸屬，例如：儒、墨、道、名、法、陰陽等家；一些則是以職業的同屬性為原則的，例如：縱橫家、農家等，雜家則似乎是因不知如何歸屬，便將融合各家思想的著作，通通為其設立一派以便歸類。既然沒有一個主軸思想或內在體系，自然很難成家立派，所以江瑔曾說：古人著書必抱著一定之宗旨，貫徹初終而後足以成一家之言。若雜則. 38. 胡適：《中國中古思想史長編》，頁 83。. 39. 王叔岷：〈司馬遷與黃老〉，《臺大文史哲學報》第三十期，1981 年 12 月，頁。. 40. (漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》(五) 卷三十〈藝文志〉，頁 1732。.

(23) - 16-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 非家，家則不雜，豈有駁雜不純之學而可以名家者乎？41 梁啟超也說：既謂之雜，則以不復能成家，「雜家者流」一語，既病其不辭矣。42 並且進一步批評：劉歆《七略》踵談之緒，以此六家置九流之前六，然以通行諸書未能盡攝也，則更立縱橫、雜、農、小說四家以廣之。彼為目錄學上著錄方便計，原未始不可，若繩以學術上分類之軌則，則殊覺不倫。縱橫為對人談說之資，絕無哲理上根據以為之盾，云何可以策諸道術之林？農為專技，與兵、醫等。農入九流，則兵、醫何為見外？若以許行唱並耕論而指為農，然則墨家「以跂蹻為服」，亦可指為「織縷家」耶？至如雜與小說，既不名一家，即不得復以家數論，此又其易見者矣。故《七略》增多家數，雖似細密，實乖別裁，其不逮談也審矣。43 梁啟超認為縱橫家無哲理上的根據，不當成家，同理可証，雜家自學術角度觀之，也是同樣不應存在。今學者牟鍾鑑說：「先秦秦漢無雜家，隋唐以下有雜著而無雜家。」44這意見是相當的中肯。若雜家不可說是一個家派，那黃老與雜家是否為同一家，則無須再論。. 41. 江瑔：〈論雜家非駁雜不純〉，收錄於氏作：《讀子卮言》，頁 149-150。. 42. 梁啟超：〈漢書藝文志諸子略考釋〉，收錄於氏作《飲冰室專集》之八十四，(北京：中華書局 1989 年 3 月)，頁 2。. 43. 梁啟超：〈司馬談論六家要旨書後〉，收錄於氏作《飲冰室專集》之八十二，頁 2。. 44. 牟鍾鑑：〈呂氏春秋道家說之論證〉，《道家文化研究》第十輯，(上海：上海古籍出版社， 1996 年 8 月)，頁 315。.

(24) 第一章序論 - 17 -. 第三節. 黃老學說的形成. 一個思想的形成，必定與當時的時代環境息息相關，先秦諸子的產生，便是古代社會大變動下的產物。春秋之際，周室衰微，已無法號令諸侯，因此大欺小，強凌弱。進入戰國時期更為紛亂，各國為了能使國家富強，希望能有好的治國方略。而春秋時期，社會變動，官學流入民間，教育逐漸普及，許多才智之士希望能貢獻所學，於政治上嶄露頭角，因此開始周遊列國，干譽諸侯，雖說彼此主張不同，但共同唯一的出發點，就是要使國富民強，因此諸子百家應運而生，呈現百家爭鳴的局面。古代學術本是渾一不分，到了春秋戰國之時，道術為天下裂。初始，各派界域壁壘分明，儒、墨相非，道、法互不相容，爭論劇烈，各派特色一目了然。即使同一派，也因彼此觀念不同而相互攻訐，儒分為八，墨離為三正可說明這樣的情形。然而，天下一致而百慮，同歸而殊途，諸子彼此是可相互會通，並行不悖，到了戰國中期以後，各家各派，雖相互辯論，但也相互影響，逐漸有相互融合，截長補短的情形出現，已非像初始那樣的絕對對立。到了戰國晚年，這樣情形更為明顯，雖彼此還是有分派別，但內部卻有相當大的改變。黃老便是在這樣的背景中產生。黃老學說，依今日所存的記載觀之，可知其是立於《老子》的基礎上發展而來。「黃老」合稱就目前所知，雖晚至漢代才出現，但黃帝與《老子》的理論結合，具《史記》推測，早在戰國中期，齊國的稷下學宮興盛時就已發生。所謂「稷下學宮」是指設置在齊國國都臨淄的稷門之下，因而稱之。根據徐幹《中論‧亡國》的說法45，稷下學宮創始於齊桓公(374-357 B.C.)之時。. 45. 梁榮茂：《徐幹中論校證─附徐幹思想研究》(臺北：牧童出版社 1980 年 5 月)，〈亡國〉，頁 132。.

(25) - 18-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 經過威王、宣王、湣王、襄王等百餘年經營，成為先秦時期最重要帶有政治性質的學術團體。史載齊宣王在位十餘年間，齊國成為學者薈萃的中心，是稷下學宮最興盛的時代。根據《史記》所言，其將黃老與稷下相聯繫，二者應是有相當密切的關係。在今日可考的稷下學者中，有許多人是與黃老道德術有關，例如：宋銒、尹文、慎到、田騈、接子、環淵等，可見黃老思想在稷下學宮是主流思想之一。目前沒有足夠證據可以證明這些稷下黃老學者所學的來源，但由他們活動的情形，可由三方面推測與黃老的形成有關：一者，稷下學者來自各地，足見黃老應在齊地之外就有此學說。而且當時稷下人才聚集，許多在學術居執牛耳地位者，或多或少都在臨淄待過，以至於以齊地為中心，勢力與影響力最大。況且黃老之稱既然與田叔篡齊有關，相信黃老在齊地有一定的重要性。另外《史記‧樂毅列傳》記載：樂臣公善修黃帝老子之術，顯聞於齊，稱賢師。樂臣公學黃帝﹑老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密﹑膠西，為曹相國師。46 日人瀧川龜太郎在《史記會注考證‧春申君列傳》注中引俞樾的話：黃歇曰：臣聞物至則反，冬夏是也；致至則危，累棋是也。蔡澤曰：日中則移，月滿則虧，物盛則衰，天地之常數也。趙高曰：秋霜降者花草落，水搖動者萬物作，此皆黃老之說。蓋自河上丈人傳安期生，安期生三傳而至樂臣公，樂臣公傳蓋公，為曹參師。而田叔亦學黃老於樂臣公，戰國楚漢之際，相傳不絕。漢初黃老，其來者由矣。47. 46. (漢)司馬遷撰：《史記》(七)，卷八十〈樂毅列傳〉，頁 2436。. 47. (漢)司馬遷撰，(日)瀧川龜太郎考證：《史記會注考證》(臺北：萬卷樓出版社，1966 年 10 月初版)，卷七十八〈春申君列傳〉，頁 966。.

(26) 第一章序論 - 19 -. 由此可看出黃老思想在其地有一定的傳承，也同時指出黃老思想在戰國中晚期流衍的情形。二者，稷下學者主要工作之一，在於為齊國的政治提出建言。齊國君主在不干預言論之下，稷下學者觀點紛歧，相互辯難，因此更促進彼此交流，可以截人之長，補己之短，居處於這樣的氛圍中，兼合式甚至集大成式的思想家與著作紛紛出現，如：田騈、慎到二人，《莊子‧天下》將兩人列入道家，《荀子‧非十二子》則列為法家，而《漢書‧藝文志》則將田騈列入道家，將慎到列入法家，這是因為二人學說兼具道家、法家特色之故。又如：《管子》一書，表現稷下學術的概況，《漢書‧藝文志》列入道家，而《隋書‧經籍志》則列入法家，但通觀全書內容，是以道家與法家作為基調，但其中卻不乏儒家、陰陽家、兵家、縱橫家、農家等思想，可說博雜眾說，集眾家之說的著作。所以黃老思想便是在這樣環境下，所產生的具集大成特質的思潮。三者，稷下學術是具政治性的，所以相當講究現實實用性，各家為了能施之於政治的實際運作，學說不但需具有可行性，且需求其全面性。在學術上，一家之言固然言之成理，但為了保持學說的一慣性，必定有所堅持原則，但有時過於絕對的堅持，便成為一偏之見。尤其到了戰國晚期，局勢趨於一統的情況，各家學派自然也會為因應實際需求，逐漸不再標榜一家之言，而是往融合統一方向前進。其中以彭蒙、宋銒、尹文、慎到、田騈、接子、季真、環淵等與道家關係密切者居於優勢地位。他們為因應齊國需求，他們基本上以《老子》思想為基點，融合各派思想，將之分化與重組，而形成能完全適應現實政治需求，為統治者服務的全新的道家思想。這一派的道家思想就是黃老，黃老在稷下興盛之餘，即可能藉由稷下傳播到其他地區，最終成為戰國末秦漢之際的主流思想。以上則為黃老思想形成與發展的大致情形。.

(27) - 20-漢初黃老學說的經世觀及其實踐. 第四節. 研究大要. 本書主要共分成五大章，第一章是序論，主要是將一些前人研究概況作一略述，並將有關黃老的一些疑點作一分析與釐清，再介紹本書的大要。第二章，則先就黃老思想中的經世觀點加以分析，並以今本《老子》略作比較，藉由此可知黃老道家由《老子》承接而來的發展與轉變，並能清楚了解黃老學說中的經世觀點與治術。第三章，就史籍的記載，分析漢初朝野的黃老代表人物，如何運用黃老治術修身與治國，並與黃老理論相對照，詳論理論與漢初政治實際上的結合運用。第四章，針對黃老思想經世觀理論的闕漏與漢初政治的弊端，以及黃老理論與現實政治結合後未能落實之處三者，加以檢討分析。最末一章則就前所論，綜合分析，作一總結。並於最後附上兩漢黃老代表人物簡表以供參考。於此，有兩點要說明，第一、本文的行文，所採取的人名皆參考梁啟超《清代學術概論》序中的說法48，直書作者名，不用別號，也不加稱謂。第二、黃老帛書中，〈十大經〉一篇的定名有〈十大經〉與〈十六經〉二名的爭議，由於與論文內容較無關聯，因此不予討論。本文關於黃老帛書，筆者所引用的版本是馬王堆漢墓帛書整理小組編著的《馬王堆漢墓帛書》，由北京文物出版社出版，1974 年 9 月第 1 版的版本。書中稱此篇為〈十大經〉，因此，以下引用部分，皆從其定名。. 48. 梁啟超言：「篇中對於平生所極崇拜之先輩，與夫極尊敬之師友，皆直書其名，不用別號，從質家言，冀省讀者腦力而已。」，見氏作：《中國近三百年學術史》(附《清代學術概論》)(臺北：里仁書局，2000 年 5 月 30 日初版二刷)，頁 4。.

(28) . 第二章. 第二章黃老思想的經世觀 -21-. 黃老思想的經世觀. 黃老道家思想上承先秦道家老子思想為主軸，繼而融合儒、墨、名、法等其他學派思想，集眾家之所長，完成其學說理論架構。誠如：《漢書‧藝文志》評論道家所言：「此君人南面之術。」1又如司馬談〈論六家要旨〉中評述漢代道家，稱其為治術：「其為術也，因陰陽之大順，采儒、墨之善，撮名、法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。」2又言：道家之術，能究萬物之情，能為萬物主，並讓「群臣並至，使各自明也。」光耀天下3。黃老之學理論本身包涵了形上與現實治世二部分。但黃老所著重者，是在於治世之術，它的形上理論可說是為了讓它的治術有個最為崇高且合理的來源而存在。於此，黃老學家尋求到的源頭，便是《老子》的「道論」。黃老學家繼承《老子》的「道」的基本觀念，讓「道」成為治術理論中所有觀念與方法的最高根源，進而轉化《老子》所謂的「道」的部分觀念，結合自然四時的演變規律，開展出一連串的治世方法與應世態度。西漢初年，於政治上便採用了黃老學說，締造文景治世，並為漢武帝大業奠定基礎。本章主要是針對黃老學說中關於治術的理論部分加以論述，其中，包括與《老子》理論的比較，以見黃老如何繼承並轉化《老子》的理論，進而推. 1. (漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》(北京：中華書局，1962 年 6 月第 1 版)卷三十〈藝文志〉，頁 1732。. 2. (漢)司馬遷撰，(日)瀧川龜太郎考證：《史記會注考證》(臺北：萬卷樓出版社，1966 年 10 月初版)，卷一百三十〈太史公自序〉，頁 1366。. 3. (漢)司馬遷撰，(日)瀧川龜太郎考證：《史記會注考證》，卷一百三十，頁 1368，〈太史公自序〉。.

(29) - 22-. 漢初黃老思想的經世觀及其實踐. 展出獨具特色的黃老治術。並與法家相較，突顯出黃老道家思想的特色。本章共分為三大部分：第一部分，由於黃老學家治術是以法為準則，而這個準則他們主張是由道而生，因此，先論述黃老思想的中心依據 ─「道」的特性，進而敘述由道生降於人間的準則，即 ─「法」；第二部分，則以形名之說為主軸，開展出對前一部分「法度」落實的內容，並論述黃老政治的終極目標 ─ 「無為而治」；第三部分，則以論述黃老治術的處世態度與治事方法為主，可分為「守雌待時」與「刑德並用」兩方面。引用資料部分，則以黃老帛書為主，因其為現今可代表黃老學說的所有文獻中，受學界推崇，真正可代表黃老思想的著作之一，雖然它的斷代眾說紛紜，莫衷一是4，但目前確定的是不早於《老子》，且最晚到秦漢之際就已然出現，故以研究漢初黃老治術理論而言，以此為主要思想參考資料，是相當適合且並無不妥之處。除黃老帛書以外，尚以《淮南子》5、《呂氏春秋》、《鶡冠子》、《管子》四篇6：〈內業〉、〈心術上〉、〈心術下〉、〈白心〉等等為輔，並. 4. 據陳麗桂所整理：唐蘭推定為紀元前四世紀初；鍾肇鵬力駁唐蘭，推定為戰國末至秦漢之際；魏啟鵬推定為春秋末；金春峰列舉十餘證反駁鍾肇鵬而斷為戰國中前期；祝瑞開推為戰國中後期；高亨、董治安、董英哲都說是戰國；曉函說是戰國或秦時；葛晉榮推為《老子》後，乃甚至要到《韓非子》之前的戰國末年；吳光推定為戰國末到秦、漢之際；任繼愈等說是戰國末年，但漢初已很流行；康立和姜廣輝都推為漢初；朱曉海從刑德雌雄觀念、習用數詞的敘述法、襲用《國語‧越語下》、《易》和《慎子》文字、五帝觀念、陰陽規矩觀念、不諱邦、輕蚩尤等，考證其成於戰國末葉，且不得晚於漢統一前；台灣地區學者高祥、吳俊賢二人從之。因此高認為成於戰國末年，吳認為著成於漢統一前。大致上仍以主戰國末到秦漢之際主為多。見陳作：《戰國時期的黃老思想》(臺北：聯經出版事業公司， 1991 年 4 月初版)，頁 45-46。. 5. 戴君仁說：「淮南的思想主幹是道家，可是它是新道家，……是漢代所謂黃老之學。」，見氏作，〈雜家與淮南子〉，收錄於《梅園論學集》(臺北：開明書局，1970 年初版)，頁 284。. 6. 《管子》四篇的資料屬問題，學術界公認稷下道家資料的彙編，如羅根澤考定《管子》四篇是戰國中葉以後道家的著作(參見〈管子探原〉，收錄於《羅根澤說諸子》，上海：古籍出版社，2001 年 12 月第 1 刷)，但究竟屬於先秦哲學的哪一個學派，有著不同的看法。較早時期，劉節、郭沫若以為是宋鈃、尹文的遺著(劉節之說參見〈《管子》中所見之宋鈃一派學說〉，收錄於《古史考存》1943 年 5 月；郭沫若之說參見〈宋鈃尹文遺作考〉，收錄於《青.

(30) . 第二章黃老思想的經世觀 -23-. 參考《史記》、《漢書》中記載的時人之語，作為參考引用的依據，以求黃老治術理論的原貌重現。. 第一節. 聖王法道施政，以法為依歸. 一、道為最高準則黃老學者治世之術，上推至宇宙運行的最高原則 ─ 「道」作為其行事準則的最高依據，這說法是由《老子》的觀念而來。先秦諸子早期提出「道」者，均謂人道，且多指德行方面，最早將「道」視為宇宙萬物生長運行的總根源者是《老子》。「道」貫穿整個《老子》的哲學系統，陳鼓應指出老子哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。. 銅器時代》1944 年 8 月)。不過，郭氏對於四篇篇目也有不同說法，在〈宋鈃尹文遺作考〉一文中，指《管子》四篇應是〈心術〉、〈內業〉、〈白心〉、〈樞言〉四篇，但在《十批判書‧ 稷下黃老學派的批判》則指出是：〈心術上〉、〈心術下〉、〈內業〉、〈白心〉四篇。但對於此說一直有所爭論，有把它當作慎到、田駢資料的(如裘錫圭即主張此說，參見〈馬王堆老子假以本卷前後佚書「道法家」──兼論心術上、白心為慎到田駢學派作品〉，《中國哲學》 1980 年第 2 期)。蒙文通在〈略論黃老學〉一文中，指出「這些學者都是黃老學派，它們同在稷下，必然相互影響，說這幾篇書是黃老的學說就可以了，似不必確認其為何人的書。」 (參見《古學甄微》，成都：巴蜀書社，1987 年 7 月第 1 版，頁 281。)今人朱伯崑說《管子》四篇，保存了黃老學派道論的史料(〈道家的思維方式與中國形上學傳統〉，《道家文化研究》第二輯，上海：古籍出版社，1992 年 8 月)；知水以為「四篇是黃老之學的最初代表作」(〈論稷下黃老之學產生之歷史條件〉，《中國哲學史》1988 年 5 期)；許抗生主張「《管子》裡的四篇，即稷下黃老之學，很可能是《經法》等二篇思想的繼續發展」(〈略說黃老學派的產生和演變〉，《文史哲》1979 年第 3 期)；因此可說此四篇與黃老帛書思想較有密切關係，可視為黃老道家資料。除此四篇之外，胡家聰又認為〈宙合〉、〈樞言〉、〈九守〉、〈正〉等四篇也是黃老之作，(見氏作：〈《管子》中道家胡老之作新探〉，《中國哲學史研究》1987 年第 4 期)本文主要以〈內業〉、〈心術上〉、〈心術下〉、〈白心〉四篇為依據，並酌以參雜其他篇數之說以玆補証。.

(31) - 24-. 7. 漢初黃老思想的經世觀及其實踐. 以當時先秦諸子時代背景考量，《老子》真正成書動機，或許是為了因應當時. 政治與處世態度，而上推至宇宙根源的形上部分，作以安身立命的根據，徐復觀曾言：「老學的動機與目的，並不在於宇宙論的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作為宇宙論根源的處所，以作為人生安頓之地。因此，道家的宇宙論，可以說是他的人生哲學的副產物。他不僅是要在宇宙根源的地方來發現人的根源；並且是要在宇宙根源的地方來決定人生與自己根源相應的生活態度，以取得人生的安全立足點。」8黃老學家如同《老子》，也是為因應當時時代與政治需求所興起，其學說雖說上承《老子》發展而來，同樣以道作為最高指標，但出發點卻與《老子》大相逕庭，黃老學者形上學說理論的推出，最主要目的是為了讓他們的治世之術有個合理的來源，這與《老子》為找尋安身立命根源冀求的目的不同，所以，為符合需求，黃老學者將《老子》的道論，加以改造。9以下，將黃老學派依道為根本而衍生之政治理論根本作一敘述，並略與《老子》「道」的特性比較，見其承繼關係與改變。黃老學家將宇宙運行最根本的原理、萬有的起源稱之為道，黃老帛書〈經法‧道法〉說： (道)虛无刑(形)，其裻(督)冥冥，萬物之所從生。10 《管子‧內業》說： 7. 陳鼓應：〈老子哲學系統的形成〉，收錄於《老莊新論》，修訂版(臺北：五南圖書公司，2006 年 1 月二版)，頁 77。. 8. 徐復觀：《中國人性論史》(臺中：私立東海大學，1963 年 4 月初版)，頁 325。。. 9. 吳光言：「帛書中關於“道”或“天道”的論證並不單純在表達某種自然觀，而是將人事與天道聯繫起來，主張人事效法天道，循著天道的自然法則行事。這實際上是為黃老道家所主張的“無為”政治以及“文武兼行”、“先德後刑”、“毋奪民時”、“節用民力”等統治政策作理論上的論證。」，見氏作：《黃老之學通論》(浙江：浙江人民出版社，1985 年 6 月第一版)，頁 141。. 10. 《馬王堆漢墓帛書》整理小組：《馬王堆漢墓帛書‧老子乙本及卷前古佚書》(壹)(北京：文物出版社，1974 年 9 月第一版)，頁 2。.

(32) . 第二章黃老思想的經世觀 -25-. 凡道，無根無莖，無葉無榮，萬物以生，萬物以成，命之曰道。11 《淮南子‧原道》說：夫道者覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形。12 黃老學者認為，「道」的特性虛空無形，寂靜玄遠，萬物賴以為生。黃老帛書〈經法‧名理〉說：有物始﹝生﹞，建於地而洫(溢)於天，莫見其刑(形)，大盈冬(終)天地之閒(間)而莫知其名。13 雖說萬物賴以為生，但「道」是不可聞見，非感官知覺的對象，《管子‧內業》說：道也者，口之所不能言也，目之所不能視也，耳之所不能聽也，所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也。14 夫道者……其往不復，其來不舍，謀乎莫聞其音……冥冥乎不見其形，淫淫乎與我俱生。不見其形，不聞其聲而序其成，謂之道。15 《呂氏春秋‧大樂》也言「道」：道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見，不聞之聞，無狀之狀者，則幾於知之矣。16 因此，在黃老學說中，「道」是宇宙創生的總源頭，是萬有的起源，也是 11. 黎翔鳳：《管子校注》中(北京：中華書局，2004 年 6 月第一版)卷第十六〈內業〉，頁 937。. 12. 張雙棣：《淮南子校釋》上(北京：北京大學出版社，1997 年 8 月，第 1 次印刷)，卷第一〈原道〉，頁 1。. 13. 《馬王堆漢墓帛書》整理小組：《馬王堆漢墓帛書‧老子乙本及卷前古佚書》(壹)，頁 17。. 14. 黎翔鳳：《管子校注》中，卷第十六〈內業〉，頁 935。. 15. 黎翔鳳：《管子校注》中，卷第十六〈內業〉，頁 931-932。. 16. 陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》，(上海：上海古籍出版社，2002 年 4 月，第 1 版)，卷五〈大樂〉，頁 259。.

(33) - 26-. 漢初黃老思想的經世觀及其實踐. 天地萬物運行的總規律。它的特性是虛空無形，寂靜玄遠，但又是萬物賴以維生的根源。這與《老子》所謂的「道」相同。《老子》所謂的「道」是化育天地萬物，宇宙運行最高準則。天地萬物為道所創生，《老子》第二十五章形容「道」：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。17 第四章說：道冲而用，或不盈。淵兮似萬物之宗。18 《老子》認為「道」的特性，是不可名狀，但卻為實有的存在。19雖說其無形無狀，非感官知覺對象，但卻又為創生萬物之母，《老子》第十四章說：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微，……此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。20 第一章說：道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始，有，名萬物之母。……，此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。21 第四十章說：. 17. (魏)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上編《老子道德經注》(北京：中華書局，1999 年 12 月)，頁 63。. 18. (魏)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上編《老子道德經注》，頁 10。. 19. 此特質說法乃引自王叔岷所言，見氏作，《先秦道法思想講稿》(臺北：中研院文哲所，1992 年 5 月)，頁 38。. 20. (魏)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上編《老子道德經注》，頁 31-32。. 21. (魏)王弼著，樓宇烈校釋：《王弼集校釋》上編《老子道德經注》，頁 1-2。.