尼采論自由 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學政治學系研究所碩士學位論文. 尼采論自由政治. 大. 立 Nietzsche on Freedom ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 指導教授:葉浩. i n U. v. 博士. 研究生:何宜謙撰. 中華民國 107 年 7 月. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(2) 謝辭一個碩士學位的取得，需要感謝的人不計其數。礙於篇幅，本謝辭僅能優先感謝與本篇碩士論文之完成高度相關者。首先，必須感謝的，絕對是我的父母。感謝他們盡心盡力且不計得失地提供我無後顧之憂的讀書環境，縱容我在漫漫學海之中浮沈，並且鮮少對我施加任何心理壓力，如此全然信任與無條件支持實在不多見，我很幸運能擁有這樣的父母。再來，感謝我的指導教授，也是我邁入政治哲學此門學問（也許是不歸路）的啟蒙者，葉浩老師。老師在求學期間給我的幫助難以計數。除了提供我兼任助理的職缺，讓我不至於虧欠家裡太多；耐心回答我各種課業上的難題，給我各種研究方向的建議；並勤勉地提供與英美政治哲學學界同步接軌的教學資源，唯恐我們輸在起跑點。老師在教學上花費的時間精力，不可謂不多，作為學生，實在. 政治大辟入理、一針見血的評論，使我在修改論文時有更明確的方向，少走了很多瞎摸立無以回報。同時也感謝沈清楷老師及吳豐維老師對本篇論文的指教，兩位老師鞭. ‧ 國. 學. 索的冤枉路。. 最後，我想特別感謝一些朋友，在這段並不短的求學期間，他們提供我很多心理支持、帶給我許多歡樂。感謝我的摯友林宛蓉，忍受我時常用尼采跟大小瑣. ‧. 事去叨擾她，不厭其煩地陪我練習口頭表達，協助我克服原本難治難解的登台恐. y. Nat. 懼，她見證了這篇論文從無到有的每一刻，是最支持我的人之一。感謝麗菁學姊. io. sit. 在我求學期間提供的大小幫助，還在我最茫然的時候，督促我開始書寫論文。此. n. al. er. 外，總是陪我一起澄清許多原本無解的困惑，並且時常毫無保留地分享她所知所. i n U. v. 學，讓我在許多時候走得更省力一些，就像真正的姊姊一樣。也感謝翊夫學長包. Ch. engchi. 容我在行政庶務上的各種不拿手，在許多時刻提供協助和鼓勵，學長精闢幽默的吐槽也為我的碩士生涯增添不少趣味。也感謝室友映君陪我度過無數個低潮的日子，畢竟我們的經歷如此相像，在同居期間的廚藝交流、言語交鋒、彼此傾訴的時光，佔了我碩士生活中許多篇幅。知音難得，很慶幸有你陪伴。在求學期間，我被許多鼓勵、幫助和善意環繞，若自我質疑是海，這些朋友都是使我免於滅頂的功臣。因篇幅限制，在此只能匆匆提及各位的名字，但我的感謝絕對不僅於此。感謝智威、楷立、定緯學長，曾提供我許多幫助；感謝我優秀的同學雲飛、乃新、柏叡、羿希、明瑜、瑜玲，讓我有能見賢思齊的對象；感謝博智，總是提醒我關於課務的大小事；感謝摯友純慧、慧柔、思辰、姿涵、婉庭、映汝、盈羽、佳維、婉綺、品妤、品涵，我的碩士生涯因為你們更加美好。 2018 年 8 月 15 日於台北市某咖啡廳. 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(3) 摘要尼采論自由國立政治大學政治學系何宜謙. 本文梳理英美世界對於尼采自由觀的立場異同，定義尼采屬於以撒亞伯林劃分之積極自由陣營，並提出自己對尼采自由觀的理解，亦即尼采式獨有的自由觀，事實上是酒神戴奧尼索斯與太陽神阿波羅之均衡角力。並且，尼采的自由觀事實上和「如何成為你自己」和「成為超人」密切相關。作者並對英美世界討論尼采自由觀必談論的文本——道德系譜學第二章第二節提出個人新譯，以及定義尼采使. 政治大. 用「自由意志」、「意志之自由」及「自由」此類概念乍看之下具有高度混淆性的. 立. 字詞時，分別帶有何種含義。. ‧ 國. 學. 關鍵字：尼采、獨立自主的個體（全權自主的個體）、自由、自由意志、意志之. ‧. 自由. y. Nat. n. Ch. e n g c h i. er. io. al. sit. i n U. v. 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(4) Abstract Nietzsche on Freedom. Department of Political Science,NCCU HO,YI-CHIEN. This dissertation aims to clarify the controversies over Nietzschean freedom in the English-speaking world as well as to contend that Nietzsche is a positive freedom thinker, so as to offer another interpretation of Nietzschean Freedom. The uniqueness of Nietzsche’s idea of freedom lies in, in fact, achieving a balance and harmony of Dionysian and Apollonian spirit. Furthermore, Nietzschean. 政治大 which is also at the core of Nietzsche’s thought. Meanwhile, this dissertation also 立 freedom deeply concerns “How to become yourself” and “become an overman”,. ‧ 國. 學. offers a different way of understanding the section 2-3 in Nietzsche’s Genealogy of Morality and clarifies some of the rather confusing concepts, such as : ”Free will”,”Freedom of the will”,”freedom” and “Free Spirit” in the text.. ‧. n. Ch. e n g c h i. sit er. io. al. y. Nat. i n U. v. Key words : Friedrich Nietzsche , sovereign individual , Freedom, Freedom of the will, Free will. 6. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(5) 目錄第壹章緒論 ........................................................................................................ 1 第一節前言 ......................................................................................................................................................... 1 第二節文獻回顧 ............................................................................................................................................... 3 第四節章節安排 ............................................................................................................................................. 10. 第二章全權自主的個體 ................................................................................. 14 第一節各家詮釋：全權自主的個體 ...................................................................................................... 14 第二節全權自主的個體真實意涵 ........................................................................................................... 21. 第三章意志、責任與自我 ............................................................................. 26. 政治大第二節意志(will)與自我(self) .................................................................................................................. 33 立第三節何謂成為你自己 .............................................................................................................................. 38 第一節自由意志與責任 .............................................................................................................................. 26. ‧ 國. 學. 第肆章自由的概念 .......................................................................................... 42 第一節自我超克和自我創造 ..................................................................................................................... 42. ‧. 第二節自暴亂的驅力中整合為一的能力 ............................................................................................ 44. y. Nat. 第三節自由是酒神戴奧尼索斯精神與太陽神阿波羅精神的調和 ........................................... 47. er. io. sit. 第四節無法脫離彼此：太陽神阿波羅與酒神戴奧尼索斯 ..................................................... 51. 第伍章結論 ...................................................................................................... 58. al. n. v i n Ch 參考文獻 ............................................................................................................ 63 engchi U. 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(6) . 政治大. 立. ‧ 國. 學. Nat. n. Ch. engchi. er. io. al. sit. y. ‧. i n U. v. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(7) 第壹章緒論 Nitimur in Vetitum semper cupimusque negata. Ovid,Amores iii 我們熱衷於被禁止的事物。奧維德《愛》. 第一節前言自由概念的探討，一直是當代政治哲學熱門的議題。因此，滌清尼采自由的概念，分析他屬於哪個自由的陣營，以及釐清學界對尼采的誤解，有其必要性。. 政治大特別是尼采在使用自由(freedom)、自由意志(free will)、意志之自由(freedom of the 立. ‧ 國. 學. Will)相關詞彙時，內含諸多歧異。時褒時貶的態度，也增添了讀者理解他自由觀的困難度。部分學者認為尼采事實上有提出獨立的自由概念. ‧. (Poellner,2009:152;Richardson,2009:127;Pippin,2009:69)，除了幾乎離不開意志之自由. y. Nat. io. sit. 之定義外，還有自由就是愛命運(Amor Fati)；Brian Leiter(2011:118-119)則認為尼采. er. 嚴格來說沒有自由概念，愛命運勉強可以算上他所謂的「自由」，但與其說是尼. al. n. v i n Ch 采的自由概念，不如說這是尼采心目中的理想個體。 e n g c h i U 筆者則認為，在尼采曖昧 1. 難明的文獻中，確實存在著清晰的自由概念可以借鑑。本文將證明此點，並提出一個宣稱：理解尼采的自由觀，不僅有助於深入理解他思想幾個重要概念，例如愛命運、超人(Overman)、永劫回歸(Eternal Reccurence)，甚至更能釐清尼采一直推崇的悲劇精神之意涵，以及酒神戴奧尼索斯(Dionysus)與太陽神阿波羅(Appollo) 之間既互競又相合的關係。 1958 年，以撒亞．伯林(Isaiah Berlin)提出兩個自由的概念(Two Concepts of . 1. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(8) Liberty)，將冷戰時期的蘇俄陣營和歐美陣營的衝突，詮釋為兩個自由概念的衝突後，自由的論戰，從爭辯自由意志有無轉為對政治自由的關注。自此，許多針對政治領域重要抽象概念的分析勃興，例如正義、權力、國家、權利及自由等概念皆廣泛被學界討論。不過筆者今日的目的並非闡述分析哲學史，而在於重現伯林兩個自由概念的分類，消極自由(negative freedom)和積極自由(positive freedom)，並探討尼采屬於哪個陣營。在伯林的分類裡，消極自由(negative freedom)的提倡者主要是約翰彌爾(John. 政治大. Stuart Mill)，認為人必須保有一定程度「不被干涉」的政治自由範圍，特別是不. 立. 被政府所干涉，「唯有個體被允許過他們所願意的生活，文明才有前進的可能。」. ‧ 國. 學. 消極自由是一個強調 free from 的概念，意即得以從某種限制中逃脫出來的自由，. ‧. 特別是來自於政府的限制或干涉。消極自由的倡議者認為任何形式的強制都是壞. sit. y. Nat. 的，而不干涉，總是一件好事。. io. n. al. er. 積極自由(positive freedom)則有較多的表現形式，但大抵而言，他們的積極之. v. 處在於：我希望成為我自己的主人，我希望我的生活與決定取決於我自己，而不. Ch. engchi. i n U. 是取決於任何外來的強制力。它固然有 Free from 的含義，不過它強調的 Free from 是指從任何與真實的我(authentic self)敵對的事物，它事實上是 to free 的嚮往，亦即從諸多外力、假我的事物逃脫之後，才能達到真實的自由狀態。這當中牽涉諸多自我控制及自我實現，也就是某種真實(authentic)的我與現在的我之間的拉鋸——我必須屏棄難以駕馭的激情、他人的意志等，約束自己成為一個更好的我。自由在這個前提底下，便涉及了自我鍛造。換言之，現在的我多半是處於不夠自由的狀態，自由需要某些努力才能達成。此外，某些積極自由還包含了對於理解世界的要求，它的倡議者是黑格爾、. 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(9) 赫德、馬克思等人，他們注重知識和理性帶來的解放，當人足夠理性，能認識事物的必然性法則，也能透徹理解何謂偶然及必然時，人便不會有任何「事情不該是這樣」的妄念。因為人已將事物的必然性法則吸納成為自我的一部分，不再有困惑及不滿。換言之，任何不能接受事物必然性者，要不是出於無知，就是出於偏見、恐懼、激情和非理性。唯有真正理解並認識事物必然性時，才能叫作自由。筆者認為，尼采的自由觀有很濃烈的自我鍛造意味，也相當要求人對必然性法則的吸納及認識，只是未必是透過理性來認識。因此，尼采無疑屬於積極自由陣營，. 政治大. 本文將在本章節的第三節詳細論證這點。. 立第二節文獻回顧. ‧ 國. 學. 理解伯林的分類後，我們應暫時回到尼采的自由觀。關於尼采的自由之二手. ‧. 文獻大致分成兩派。其一是專注於討論意志之自由，在乎的是一個行動是否真正. sit. y. Nat. 由行為者所啟動。例如 Ken Gemes(2009:34-37)認為尼采所謂的自由是達成一個真. n. al. er. io. 誠的自我(genuine self)，成為一個自主(self-mastery)的個體；立場相近的 John. i n U. v. Richardson(2009:129)認為尼采的自由觀是成為自己，成為全權自主的個體. Ch. engchi. (sovereign individual)；Robert Pippin(2009:81)則認為自由是一個開放的心態，永遠存在否定前一秒自己的可能，藉由不斷的否定「老我」來肯定自己和提升自己，自由是不斷地自我克服(self-overcoming)。另一派則在意個人與世界互動時的態度。個體應該如何面對世界較為理想，以及個體面對自身的遭遇該如何自處。從嚴來看，Leiter(2011:111-112)並不認為尼采提出了什麼自由概念，他認為尼采只是使用「自由」這個字借代自己的理想，這是為了言說、說服上的方便(persuasive definition)。此舉措恰如尼采在《悲劇的. 3. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(10) 誕生》序所言，「我運用從康德和叔本華所用語彙中借過來的名詞，去表達與這些人的精神和格調相矛盾的價值判斷！」畢竟尼采必須使用讀者熟悉的詞彙，藉此替換自由一詞的內涵，偷渡自己的理想(ideal)。倘若真要勉強說尼采提出了什麼自由概念的話，也絕非前述那種充滿自主意味的積極自由說詞，而是自由便是「愛命運」(amor fati)。愛命運者，能堅強面對「永劫迴歸」(Eternal Recurrence)，熱愛自己的命運，坦然接受世界給自己的傷痕，徹底接受自己的遭遇，徹底到再來一遍也可以不改動的程度，並且打從心底接受「人並非生來平等」此一事實，如此才能稱之為自由。. 立. 政治大. Robert Pippin(2009:78)大抵也不脫離這個框架，但他還認為自由體現在人對於. ‧ 國. 學. 現實世界的正確認識，也就是接納並認識世界的多元性，不只揀選自己能接受的. ‧. 來認識，不去逃避或自欺。Peter Poellner(2009:164)則認為人應該主動評價、回應. sit. y. Nat. 並介入(engage)這個世界，與世界產生互動，當然互動時有些態度比較正面，值. io. n. al. er. 得推崇，但即使是持負面態度，也絕對遠勝於對世界漠不關心。Hannah. v. Arendt(1972:169-172)則認為尼采的自由建立在面對世界時的坦然態度上，除了可. Ch. engchi. i n U. 以堅強面對永劫迴歸以外，還可以直面世界、事物、生命事實上是無意義的真相，在洞悉此真相的同時，還熱愛生命，不被虛無主義吞噬；這樣的人，同時能克服人受限於內在經驗產生的謬誤。換言之，清楚知道自己無法逃脫身為人類的生物結構和觀點的限制，因此永遠保持開放的心胸，接納來自不同觀點的人事物。一如 Poellner(2009:155)所言，當我們讓更多觀點進駐自己的視野時，我們才可能較能掌握事物的全貌。關於尼采自由觀之討論，目前英美學界唯一有的共識，就是他相當在乎一個人是否能成功整合並駕馭他內在各種層次的衝動和驅力，將其依內在價值好好排. 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(11) 序，並且呈現一個持久、一致性強、整全的自我，而不是沒有中心價值，任由環境及外在的刺激擺佈，任由社會約束及道德枷鎖侵入而不去反思，或內在一片混亂，任由各種驅力不受管控的暴衝者。 (Poellner:2009:152-153;Pippin:2009:85;Gemes:2009:38; Richardson:2009:135;Leiter:2011:112) 也就是說，能呈現前者那樣狀態才能稱為真正的自由，也才能說達成了意志之自由(Freedom of the Will)。此段共識詳細的論證，筆者將在本文第四章說明。. 政治大. 值得注意的是，Leiter 是目前唯一反對尼采有自由概念的學者。前述提及，. 立. Leiter(2011:111-114)認為尼采使用「自由」一詞只不過在借代自己的理想，並指. ‧ 國. 學. 出很多間接的文本證據去證明尼采並不贊同自由意志(Free Will)，說明尼采志在. ‧. 取消了自我和責任的概念。筆者認為這些都沒能直接證明尼采沒有自由概念。例. y. sit. io. n. al. er. 的那種的自由〉：. Nat. 如，他引用了尼采《偶像的黃昏》中一個不合時宜的漫遊者第 41 節〈不是我說. v. 在最激烈地要求獨立、自由發展、自由放任——在政治領域是這樣，在. Ch. engchi. i n U. 藝術領域也是這樣。但這是頹廢的一個徵兆，我們現在的「自由」觀念更是本能退化的一個證據。他援引此段去證明尼采並不支持「自由」，更不用說擁有什麼自由概念了。這段的確顯示尼采反對從某種限制中逃脫(free from)的消極自由，尼采確實也否定自由主義的體制。例如他在不合時宜的漫遊第 38 節曾說：「（自由主義體制）一旦建立，它們馬上就不是自由主義的機構了。此後，就對自由的損害而言，沒有比自由主義體制更嚴重和徹底了。」關於尼采否定自由主義保障的消極自由這點，筆者的確同意 Leiter。但 Leiter 用間接文本證據，去駁斥尼采有積極自由的傾向，. 5. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(12) 筆者並不認同。. 第三節尼采是否屬於積極自由陣營本節，筆者將釐清尼采究竟是否屬於伯林所定義的積極自由陣營。前文提到 Leiter 指出尼采並不贊成消極自由觀念，並曾言自由主義體制戕害了真正的自由，這些筆者都贊同；但 Leiter(2011:112-114)進一步推論，尼采的自由絕不屬於積極自由陣營兩大傳統：康德和休姆版的自主觀，筆者則認為尚有值得商榷之處。尼采的確不屬於康德或休姆陣營，但積極自由絕非只有這兩種。筆者認為，Leiter. 政治大. 過度窄化了積極自由的範圍。事實上，有許多文本證據可以證明尼采絕對屬於積. 立. 極自由陣營。. ‧ 國. 學. 首先，Leiter(2011:103-105)透過自然主義化自由意志(free will)和自我(self). ‧. 概念，解構了「自由意志伴隨責任」這個傳統。藉由抨擊此傳統的諸多漏洞，來. sit. y. Nat. 說明自由意志之不可能，並進一步取消了自我的概念。既無自我，更不可能有什. n. al. er. io. 麼自主。他頗為周折地證明尼采可能不存在自由觀，其自由觀只不過是尼采對於. i n U. v. 自己理想的代稱。退一萬步說，即使尼采有自由觀，那也是愛命運的酒神精神，絕非有什麼自主的面向。. Ch. engchi. 筆者認為 Leiter 的確很努力嘗試避免其他學者詮釋之弊病，其他學者多將尼采的自由觀詮釋的相當「自主(autonomy)」。如此詮釋，將使尼采和他的敵人康德太過相近，而顯得有太多可議之處。本文肯認 Leiter 這層警惕的意識，但事實上尼采的自主觀並不等於康德的自主觀。此外，積極自由也並非只有自主的面向，還包含了理解世界的要求，或是積極自我超克。Leiter 對積極自由的理解明顯過於狹隘，並且也只捕捉到尼采部分的自由觀。特別是 Leiter(2011:110-118)以上. 6. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(13) 所有論證，皆透過取消自我和自由意志來否定自由的概念，這些都屬於間接的文本證據，筆者找到數段尼采關於自由的直接陳述，例如尼采《偶像的黃昏》〈我所不認為的自由〉同段前半部：「我指的不是自由……」——在今天這樣的時代。放任本能更是一種災難。這些本能彼此矛盾、干擾、破壞；我已把現代定義為生理上的自相矛盾。教育理性要求，至少應使這些本能系統中的一個在鐵的壓力下癱瘓，以便允許另一個變得強大有力，起支配作用。在今天，也許只有對個人. 政治大. 進行修剪，才能使個人成為可能，所謂可能也就是完整……事實卻相反：. 立. 正是那些條條繮繩都已松馳的人⋯⋯. ‧ 國. 學. 「在鐵的壓力下癱瘓，以便允許另一個本能更強大有力，起支配作用⋯⋯在. ‧. 今日，也許對個人進行修剪，使個人成為可能，所謂可能也就是完整⋯⋯。」筆. sit. y. Nat. 者幾乎找不出比這更不積極自由的陳述了。首先，在鐵的壓力下癱瘓意指一股強. io. n. al. er. 迫的塑造力，這種特意塑造自己的精神正是積極自由的核心，另外是對個人進行. v. 修剪，使個人成為可能，也正符合唯有歷經險阻，有方向、有目的的塑造個體，. Ch. engchi. i n U. 個人才能淬煉成更真實(authentic)、更好的個體。凡是提到某種方向和更好的自己，如伯林所定義，都屬於積極自由陣營。此外，還有《人性，太人性的》第 624 節，也能顯示尼采看重自我雕塑：與更高的自我交往。每個人在找到了他更高的自我時，會整天興高采烈；真正的人性邀情我們只是按照這個狀態，而不是按照不自由的受奴役的工作日來評價某個人。有些人生活在羞怯中，在他們的理想面前抬不起頭來，但又想加以否認：他們害怕他們更高的自我，因為它（最高的自我）說起話來就非常苛求。. 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(14) 「與更高的自我來往」，再度證明尼采看重更真實、更好的我。「更高的自我是令人害怕的，因為它是苛求的」說明自由的實踐通常伴隨巨大的痛苦。按照某個標準去塑造自己，這樣的自由絕非誕生在安逸之中，而是對自己嚴厲與苛求。因此，Leiter 所言尼采沒有積極自由觀這點幾乎不攻自破。有趣的是，Leiter (2011:114-115)自己也提過：「尼采的自由不是逃離某種束縛，而是成為某種艱難、必然之法則的主體。」這裡的必然之法則意指《善惡的彼岸》第 188 節：. 政治大. 世界上所有稱得上自由，細膩，大膽，舞動，或氣定神閒的一切，不管. 立. 是在思考過程本身，統治，還是在言說、說服當中，無論在藝術或道德. ‧ 國. 學. 實踐上，其培養都來自對於“隨性、任意法之獨裁”……（主宰讓人覺. ‧. 得隨興、任意的法則）每個藝術家都知道如何，這種恣意揮灑的感受與. sit. y. Nat. 他那「最為自然」的狀態或說順應靈感，隨心所欲地排列、部署、佈置. io. n. al. er. 以及定形的那種時刻，距離多遠。他知道在每一個這種時刻當中，必須. v. 如何嚴格但又不著痕跡地遵守著千百條的法則——這些法則正因為不. Ch. engchi. i n U. 容轉圜，限定明確，才沒辦法以概念來攏絡收編。（筆者依英文版自譯）或許以《善惡的彼岸》213 節來解釋這個法則會更清楚：藝術家比任何人都更清楚，他們那種自由、精妙、全權在握的感覺，創造性的設定、支配、賦予形式的感覺，唯有在放棄「自主意願」，而完全按照事物之必然性的時候，才能達到高峰——簡言之，他們知道「必然性（事物之理）」與「自由意志」在他們身上其實是同一件事。（筆者依英文版自譯）藝術家看似恣意揮灑，事實上卻「嚴格但又不著痕跡的遵守千百種法則」，. 8. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(15) 也就是說，看似隨性、順應自然而發的結果，背後藏著千錘百鍊的苦心。這個千錘百鍊來自對必然性（事物之理）的嫻熟掌握，「這時候必然性和自由意志便是同一件事」，意味著對世界的認識達到一定高度之後，才有自由的可能，因此尼采才說必然性和自由意志是同一件事。也就是說，自由並不是單純的隨心所欲，而是深刻認識現實之限制，反覆逼迫自己，並努力進行突破和開創。 Pippin(2009:78)也引用《快樂的科學》335 節關於自我創造的篇章，「創造的前提是人們需要認知萬物存在之必然性法則。」，亦即自由人必須知道世界究. 政治大. 竟是如何運作的。「創造者是成為物理學家。」尼采所謂的物理學家並非傳統或. 立. 現代意義上的物理學家，而是指精純掌握世界運作法則之人。如此對世界規則高. ‧ 國. 學. 度掌握的追求，其實是對自我必須勤勉不懈的砥礪和要求，因為人在認識必然性. ‧. 的途中絕對會面臨許多困難，也必須面對許多常人無法承受之真相。如同尼采所. sit. y. Nat. 言：「多少真相一個精神能忍受，多少真相他敢面對？那對我而言越來越成為價. io. n. al. er. 值的真正尺度。」，必然性在此處即等於世界的真相，世界的原貌。這點我們可. v. 以自尼采推崇歌德的段落中窺見：「他（歌德）執著人生，入世甚深。他什麼也. Ch. engchi. i n U. 不放棄，盡可能地容納、吸收、佔有。他要的是整體⋯⋯他敢於把大自然的全部領域和財富施予自己，他強健得足以承受這樣的自由，一種並非出於軟弱、而是出於堅強而忍受的人」(TI 49) 這相當符合伯林對積極自由陣營其中一個分類：自由建立在「理解、認識世界必然性法則」之上，人必須以理性認識世界，將事物的必然性法則吸納成為自我的一部分。單就吸納事物必然性法則這點，尼采確實與這個陣營的哲學家一致，但尼采卻不可能認同「理性是作為通往自由的唯一解套」，因為他說過「理性反對本能。不計一切地『理性』是顛覆生命的危險力量。」(EH BT1)也說過「我的. 9. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(16) 理性有什麼重要呢？它是貧乏、不潔和可憐的安逸。」(Z P 3) 筆者認為，尼采所謂的認識世界事實上是觀點主義式的，他所謂的世界也僅限於人類能經驗的世界。道德系譜學第三章第 12 節或可說明此點：「只有帶觀點的看，只有帶觀點的『認知』；而我們容許去說一事物的情感越多，我們越能用較多的眼睛、不同的眼睛去觀察一事物，我們對此事物的『概念』，我們的『客觀性』就越完整。」也就是說，認識世界首先奠基於正確的意識，人必須意識到人皆難以逃脫自身之觀點，在這層意識底下，從不同角度切入去認識同一個事物，. 政治大. 逐漸拓寬自己觀看的視野，才能逼近相對完整的客觀性。而不是用所謂的「理性」. 立. 去認識世界，尼采認為，這世界上不僅沒有不偏不倚的「理性」，更沒有不帶觀. ‧ 國. 學. 點的「客觀世界」可供我們認識。. ‧. 綜上所述，尼采的自由觀有積極超克自我的「自我完善」意味，也有對於認. sit. y. Nat. 識事物必然性法則的要求，因此尼采的自由觀無疑屬於以撒亞・伯林定義的積極自由陣營，Leiter 說尼采的自由觀並不屬於積極自由，乃屬嚴重誤解。. n. er. io. al 第四節章節安排. Ch. engchi. i n U. v. 本文旨在梳理並且還原尼采充滿矛盾的自由觀點真正全貌，並證明尼采的自由觀並非 Leiter 所言並不存在。相反之，尼采不僅有獨立的自由觀，若梳理完善，將有助於深化他思想中其他重點的理解，例如永劫回歸(eternal recurrence)和超人 (overman)和愛命運(Amor Fati)。筆者將透過詮釋尼采自由觀的過程，提出三個宣稱。首先，尼采的自由觀涉及他認為如何成為超人的過程，因此不可忽視。其次，英美學界一致認同的尼采的自由觀，也就是——自由是能高超駕馭體內暴亂無序之驅力，事實上是尼采著. 10. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(17) 重的是戴奧尼索斯(Dionysian)與阿波羅(Apollonian)精神之平衡。其三，藉由梳理自由觀，筆者將論證尼采思想中長期以來被忽視的阿波羅(Apollonian)面向，其與酒神之間看似互競消長，實際上相互倚賴的關係，才是尼采真正關注的課題。換句話說，尼采並非像傳統理解的，只看重戴奧尼索斯式的狂情，只推崇酒神精神。儘管十分隱蔽，但戴奧尼索斯式的精神需要阿波羅的支撐。第貳章聚焦於道德系譜學第二章第二節全權自主的個體一詞，因其為英美尼采學者論證尼采自由觀必定會引述的一節。首先，圍繞著全權自主的個體一詞，. 政治大. 各學者藉此提出尼采自由觀的不同面向，不同面向固然有助於我們理解尼采自由. 立. 的意涵，筆者卻也認為此處有超譯之嫌；其次，關於道德系譜學第二章第二節究. ‧ 國. 學. 竟該如何理解才恰當，筆者欲於此節提出個人詮釋。筆者認為，第二章第二節事. ‧. 實上需以第二章第十節的內容來補充，如此才貼合尼采真正的文意。或者，第二. sit. y. Nat. 章第二節也有可能是尼采的對康德的反諷。. io. n. al. er. 第參章分成幾個部分，首先是梳理尼采對於自由意志與責任的態度，因其有. v. 矛盾之處。簡單來說，尼采反對自由意志與責任綑綁在一起的基督教道德傳統，. Ch. engchi. i n U. 他認為在這個傳統的前提下談論自由意志，都只是為了咎責。尼采肯認的自由意志是有真誠能動性(genuine agency)的個體，能進行反思，是真正的意志自由者，能勇於承擔屬於自己的責任。其次是弄清楚尼采是否真的取消了意志和自我的可能，在自然主義化後，意志是否只是人體的附帶現象，而自我又是否只是大腦的錯覺，筆者的結論是否定的。在這個前提下，本文欲嘗試回答尼采所謂的「成為你自己」究竟是何內涵，其與尼采經常被談論的風格化自我有何內在關聯，畢竟「成為你自己」也是尼采自由概念中一個重要的面向。第肆章則是本文的論述重點和主要貢獻。本章首先解釋尼采自由觀當中自我. 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(18) 超克和自我創造的定義為何，藉此切入到 Pippin 和 Poellner 的爭點，Pippin(2009:78) 認為尼采的自由觀僅是戴奧尼索斯式，無法預見結果的醉狂創造， Poellner(2009:154)則認為尼采的自由觀指的是對自己該如何「建造」不僅有清楚的藍圖，還有定力去執行對自己的修剪，而這是相當阿波羅式的的能力，有別於前述的酒神。依此爭議點出發，進入到各英美學者一致認同之自由定義：「尼采的自由，指的是對於暴亂無序之驅力的高超駕馭。」，本章第二節致力於尋找尼采原文文本中之證據，來佐證這個共識。第三節進入到筆者對尼采的自由觀念嶄. 政治大. 新的詮釋。前述暴亂無序之驅力可以酒神式的生發與狂亂去理解，將酒神式之驅. 立. 力完好駕馭、整合為一之賦予秩序、形式之力，則富有阿波羅的意味。本節，筆. ‧ 國. 學. 者也欲釐清和論證尼采之自由觀以及尼采的理想個體，並非只有他經常推崇的酒. ‧. 神精神。事實上，酒神精神無法脫離阿波羅精神而獨自存在，若無阿波羅之均衡、. sit. y. Nat. 節制之力，酒神瘋狂亂竄的生命力便無法以美的形式實現出來，尼采所謂的「成. io. n. al. er. 為你自己」將成為天方夜譚。. v. 第伍章則是結論，筆者將再次說明，尼采的自由觀如何補足了他思想中的重. Ch. engchi. i n U. 要概念，包含愛命運(Amor Fati)、永劫回歸(Eternal Recurrence)和超人(Overman)，以及再次重申尼采自由觀的全貌，並提出一些後續研究方向。. 12. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(19) . 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 13. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(20) . 第二章全權自主的個體第一節各家詮釋：全權自主的個體談論尼采自由觀時，必不能少的一處戰場，莫過於道德系譜學第二章第二節。當中的對於全權自主的個體(sovereign individual)一詞不同的詮釋，開啟了二手文獻上不同立場對尼采自由觀的理解。有趣的是，全權自主的個體一詞在尼. 政治大作一個積極的文本證據去支持他們所提的自由觀。簡言之，全權自主的個體一詞，立采眾多文本當中僅僅只出現過一次，此詞卻意外的被許多研究尼采自由的學者視. ‧ 國. 學. 是研究尼采自由觀的交會點。因此，我們不得不從此章節啟程。筆者將在此節釐清全權自主的個體的爭議點，並提出自己詮釋的版本。期藉此更靠近尼采的自由. ‧. 觀，使他的「超人(overman)」概念更加清晰。. sit. y. Nat. io. al. er. 這正是關於責任之來源的久遠故事。那種任務，即教養一種可以許諾的. v. n. 動物的任務，正如我們已經領會到的那樣，包括了那個作為條件和預備. Ch. engchi. i n U. 的較切近的任務，即首先把人弄得必然、形式單一、在同類中相同、合乎規則，達到一定程度，從而弄得可以估算。那項與我稱之為「禮俗德教」者（參見《曙光》第 9、14、16 節）有關的陰森叵測的工作—— 在人類世系最漫長的時間段中人類自己對自己所做的真正工作，他的全部史前工作，其意義，其偉大的正當性，皆在於此，無論其中包含了多少強硬、霸道、麻木和胡言亂語：人類在禮俗德教和那些社會縲絏的幫助下，被弄得確實可以估算了。面對這種情況，如果我們站到這個陰森叵測的進程的終點，站到這棵樹最終結出果實的枝端，在社群及其禮俗. 14. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(21) 德教最終嶄露之處（社會只是到達這一步的手段）：那麼，我們就會發現在社群之樹上最成熟的果實是全權自主的個體(sovereign individual)。他自成一類，重又逸出禮俗德教之外（因為「自主」和「禮教」是相互排斥的），簡言之，就是有自己獨立而長久意志的人，可以許諾的人，——其中有一種自豪的、在所有肌肉中顫動的意識，對那個於此最終贏得的、在自己內部化為肉身的那個東西的意識，一種真正的權力意識和自由意識，一種根本上的人類的完滿感。這個變得自由. 政治大. 的人，這個真正可以許諾的人，這位意志自由的主人，這位全權自主. 立. 者——他應該還不知道吧，他因此會以一種怎樣的優勢，遙遙領先於一. ‧ 國. 學. 切不足以許諾者、不足以自己擔保者，他喚醒了多少信任，多少畏懼，. ‧. 多少敬畏——此三者皆為他所「應得」——而且隨著這種對自身的超. sit. y. Nat. 越，那種對時空環境的超越(over circumstances)，對人之本性的. io. n. al. er. 超越(over nature)和對所有生物之超越(over all creatures)，也將. v. 怎樣必然被放到他的手中啊？這種「自由」的人，一個長久的、未被摧. Ch. engchi. i n U. 毀的意志的秉有者，正是在此秉有中有其價值尺度：他從自己這裡向其他人望去，或是尊敬，或是蔑視；對於那些與他同類者，對於那些強健者和可信賴者（他們可以許諾），——也就是每個像一個全權自主者那樣去許諾的男人，許諾得沈重、稀少、緩慢，吝惜自己的信任，他們的信任便是表彰，把自己的諾言當作某種可以信託的東西給出，因為他知道自己強健得足以在即使面對事故、「面對命運」時也信守這些諾言——：對每個這樣的男人，他必定尊敬，正如對那些羸弱輕誇、其人不足以許諾而許諾之輩，他必定隨時準備著踹上一腳，給那些話尚未出口已為其. 15. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(22) 所食的撒謊者，他必並隨時準備好戒尺。這種自負的對於責任特權的知曉，對於這樣一種稀有的自由、這樣一種對自身及命途所負權力的意識，在他這裡，已經潛到最深的底層，已經成為本能，統治者的本能：——他會怎樣稱呼它，稱呼這種統治性本能呢，假定他不得不在自己這裡對此給出一個說法？無庸置疑：這位自主之人會稱之為他的良知（已然知曉的事情，對權力、自由的意識）《道德系譜學第二章第二節》. 政治大. 對以上段落詮釋的角度不同，將得出迥異的自由觀。Keith Ansell-Pearson 説本. 立. 段是尼采欲批判康德與現代自由主義傳統一直視作理所當然的概念：假定人是一. ‧ 國. 學. 個與生俱來就擁有自由意志(free will)和良知(conscience)，擁有理性可以明辨是. ‧. 非善惡的道德個體，此道德個體同時也是形成社會契約的核心單位。尼采認為，. sit. y. Nat. 自由主義期許的這種道德個體，事實上不過是某種特定文化或文明的產物，它絕. io. al. er. 非如康德所言是先驗、普世皆然的存在。. v. n. Ansell-Pearson(1991:270)將重點放在此段內文中尼采說「自主和禮教是相. Ch. engchi. i n U. 互排斥的」這點，企圖去說明尼采期許的全權自主的個體(sovereign individual)，是超越道德、善惡的存在，是自訂標準，自我統治的一群人。因此，真正的自主和自由並非如康德所言，等於道德，成為一個貫徹斷言律令的個體，真正的自主是成為自己，成為嶄新、獨特、前無古人後無來者的存在，它有可能與道德互斥。同時全權自主的個體也必須意識到，個體事實上也只能產生個人的原則，這世界上不存在普世皆然的道德標準能一體適用於全人類。延續 Ansell-Pearson 的解讀，Gemes(2009:36)也側重本段中自主 (autonomous)的成份，他與 Ansell-Pearson(1991:278)一致認同本段那些擁有獨. 16. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(23) 立、持久的意志，擁有自由意志的全權自主的個體（不同於一般的個體）是尼采的理想。Gemes(2009:37)認為此段尼采狡詐的使用誇張、時態不明的語言，留下了曖昧的解讀空間。若是這段單純以過去式閱讀，尼采說的這群值得驕傲的全權自主的個體，可能是歷史上的強者與貴族。若這段書寫對象是正在閱讀的任何讀者，這便是來自尼采的刺激與挑釁。有趣的是，Gemes(2009:38)巧妙的嫁接尼采理想的反面，使其直接與內在混亂者等同，這是很值得留意的連結。因為乍看之下此處文本的「自由」指的只是可以長期持守承諾之人，但 Gemes 卻更進. 政治大. 一步將此自由的內涵等同於內在驅力都高度統合之人，這已經是在偷渡他所認為. 立. 的尼采之自由觀了。換句話說，Gemes 認為若是不能自主或超越道德，不足以. ‧ 國. 學. 長期持守自己的承諾（此處的承諾並非單純承諾他人，而是個人對於自身的生命. ‧. 的期許與承諾）這群人便只是一群猶豫不決、放任內在衝突及混亂的、缺乏真誠. sit. y. Nat. 的能動性(genuine agency)的個體，同時也是不自由的人。. io. n. al. er. 學者劉昌元(2004:213)的詮釋也不脫離以上陣營。「尼采認為受制於道德律. v. 或定言令式的意志，仍然受制於傳統基督教重平等的道德，並非真的『自由精神』。. Ch. engchi. i n U. 真正配稱自由或自主的個人，必須要從傳統和習俗當中解放出來，成為超道德 (supramoral)的個體。」學者劉滄龍(2006:14)則不將全權自主的個體看得太過偉大，「一個有權可以許諾的獨立自己的個體或是自由精神，並不是真理的擁有者。他並沒有比別人更明智、更正確的見解。他只是從傳統的信念中掙脫開來，他要求的是新的視角和其他的信仰。」劉滄龍認為此處的自由精神其實是懷疑的精神，自由人能從普遍價值規範與實體性的道德的強制中掙脫開來，只憑他所制定的法則來界定他自己、成為他自己。 Dana Villa(2001: 133)則是將全權自主的個體，解讀為負責任(responsible. 17. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(24) individual)的個體。這種個體既繼承了貴族侵略的野性，同時也能約束早已內化人心的道德原則，不使道德衍伸而來的罪咎感腐蝕自身心靈。不過和劉昌元不同的是，Villa 認為這類個體不是真的超越了道德，而是可以後設地思考道德。這類個體的驕傲和良心使他們拒斥任何道德權威，可以遠離道德當中罪疚感和自我厭惡的毒害，他們只聽令於自己，對自己負責。如學者劉昌元(2004:213)所言，尼采並非不看重責任，他是認為只有從道德和習俗中解放出來的全權自主的個體才能談論責任。. 政治大. Richardson(2009:128-129)則將此段視作尼采對於自由最積極的陳述。它同. 立. 時包含了自我、權力及責任的面向，和 Gemes 一致，Richardson(2009:128)認. ‧ 國. 學. 為全權自主的個體是尼采對理想個體的表述。只是 Richardson 將成為全權自我. ‧. 的個體，進一步推至尼采常說的「成為你自己」，亦即成為一個獨立、獨特的個. sit. y. Nat. 體。Richardson(2009:136)在詮釋此段時，還為自由增添了權力的面向。「其中. io. n. al. er. 有一種自豪的、在所有肌肉中顫動的意識，對那個於此最終贏得的、在自己內部. v. 化為肉身的那個東西的意識，一種真正的權力意識和自由意識，一種根本上的人. Ch. engchi. i n U. 類的完滿感。」在此陳述下，自由可能是只是一種權力和掌控的感受。自由來自於掙脫內在抵抗，平衡內在相互衝突的驅力，最終某一個選擇脫穎而出，壓制了其他的欲望時所湧生的感受。自由感同時來自於對自己的發號施令，和自己貫徹並服從自身號令的雙重成就感。有關這種權力、主宰，同時服從的意志運作，鄂蘭在《心智生命》關於尼采的章節也有提及，尼采自己在《善惡的彼岸》第十九節也有很清楚的陳述。意志的自由，這是用以表達意願者經常的快樂狀態的詞，他下命令並且同時又把他自己與實施者相等同，他作為這樣的人連帶地享有對反抗的. 18. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(25) 勝利，但在自身內又判斷說，他的意志本身實際上克服了反抗。以這樣的方式，意願者作為命令者把實施著的、有成效的工具的快樂感，把可使用的「下等意志」或下等靈魂。我們的身體只是許多靈魂的一個社會建造附加到他的快樂感上。意志運作時，是某種統合為一(unity)自各種反抗的驅力當中脫穎而出，產生行動， Richardson(2009:132-133)把這視作能動性(agency)。而體內可以統合起來，給各種驅力好好排序的力量，則是整合為一(unity)的能力，他將此能力詮釋為人類. 政治大. 的動物性。他並認為尼采的道德系譜學志在把自由去道德化，因為道德摧殘了人. 立. 類的此動物性，也摧毀了生而為人最寶貴的能力——整合為一(unity)的能力。惟，. ‧ 國. 學. 筆者雖認同 Richardson(2009:131)所言，尼采欲把自由和自由意志的概念去道德. ‧. 化，以及尼采認為「自由」一詞不該為道德服務，應轉為為人生服務，卻不認同. sit. y. Nat. Richardson(2009:130)此處直接將人能「整合為一」的能力直接等同於動物性的. io. al. er. 做法。事實上，尼采在《道德系譜學》中所言的動物性是人類擴張、侵略、破壞、. v. n. 掠奪的本能，而不是 Richardson 所言之整合為一的能力(unity)。. Ch. engchi. i n U. Aaron Ridley(2009:187-192)則有專文書寫全權自主的個體之涵義。他首先從傳統出發，也就是意圖產生行為，而行為產生後果，因此人要為後果負起責任的傳統。尼采不僅鄙視這個傳統，還發現了意圖、行為、後果三者並非線性因果關係，而是大部分的人其實都是行動了之後（並且行動還得仰賴外在條件的配合），才回溯自己如此做的理由，也就是說人行動並不依據某些原因，也無法從行為回推到動機，動機可能有千百種。尼采看似否定了意志，認為不是事先存在(being) 的某念頭做為動機或行動的引導，才導致了行動，行動事實上還必須仰賴外在條件之配合才可達成。一個行動之成功，有時候外在條件可能比內在動機更重要。. 19. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(26) 人頂多只能關注行動本身，與其行為者的關連，不可能去知道行為者真正的動機。一如強者順應本性，表現強健的樣子；弱者自然地展現自己的怯懦，大部分人都只是順性而為，並不存在什麼動機或緣由。然而，在禮俗道德的終點掙脫出來、展露頭角的全權自主的個體則不同，他是人類的終點和楷模，是真正的意志自由者，他的承諾出自於深思熟慮後的審慎。這裡的兩難是，尼采似乎在否定了意志的同時，又肯定了意志。不過，若我們將尼采否定的意志(Will)理解成基督教道德版本的自由意志(free will)，將他肯定的意志理解成自由精神(Free Spirit)，或. 政治大. 說有意志之自由(freedom of the Will)者，就可以成功地避免尼采論述意志時，時. 立. 而贊同，時而否定的態度。. ‧ 國. 學. Leiter(2011:106-110)則持完全不一樣的觀點，他認為這段可以有兩種詮釋. ‧. 可能。首先是這段是尼采對布爾喬亞階級的反諷，只不過是守護商譽，可以履行. sit. y. Nat. 契約，這群人就得意洋洋的認為自己是高等、富有特權的階級，但 Leiter 不太能. io. n. al. er. 同意這種詮釋。Leiter(2011:106)援引此節前、後兩節來解釋此段，認為此段的. v. 重點在於信守承諾。而信守的前提是可靠的記憶，由施以恐怖、痛楚的方式來烙. Ch. engchi. i n U. 印、加深記憶，此外是規律的行為。（此處的承諾未如 Gemes 將其解讀為「對生命之承諾」，只是單純「對他人的承諾」。）多虧禮俗德教把人規訓成可以預測的動物，人不再有什麼脫序行為，在能預測人類未來行為的前提下，人才能互相締結契約。簡言之，Leiter(2011:109-110)説尼采此段欲自然主義化道德及良知，去說明自由並非康德所言之實踐理性，人並非自發的認同道德律令才去遵從道德行為，人從事道德行為是因為人害怕不遵從的後果，害怕自己被所處社群逐出。也就是說，自由絕非出於前述學者所言之自主、自律，也絕不屬於休姆或康德論自由與責任傳統中的一支。Leiter(2011:110)認為依尼采的觀點而言，人甚至可. 20. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(27) 能連自我都沒有，遑論自主。此段所謂對責任特權的知曉，不過是個不可靠的感覺罷了。尼采對於承諾的提及、貌似誇張的描述，所謂全權主義的個人，只不過是可以被約束成能締約也守諾的個體，與自主、自律皆無關。. 第二節全權自主的個體真實意涵遺憾的是，筆者對此章節的詮釋路徑和以上幾位學者都不同。本文認為此處全權自主的個體指的並不完全是尼采的理想個體，否則他不會只用這個詞一次。筆者認為以上諸位皆脫離了《道德系譜學》原文脈絡，讓我們先回到此處的內文。. 政治大. 順著文意看下來，尼采一開始是在探討人類社群是如何形成的，人透過施以處罰，. 立. 烙印記憶，使人類忌諱不守承諾的後果，並同時將人類規訓成可以預測的動物，. ‧ 國. 學. 所謂可以預測是將人類收編於社會規則之下，使人類不再有脫序的舉動，人類從. ‧. 此服膺於社群。. sit. y. Nat. 接著，尼采話鋒一轉，說這群人類的終點，社群之樹最成熟的果實，是全權. n. al. er. io. 自主的個體。全權自主的個體們自成一類，遙遙領先一般的社群動物，他們可以. i n U. v. 無視規則，甚至可以自創規則，達到真正的自主。因此他們有不同於他者的自由. Ch. engchi. 和權力感受，他們是一群有特權的人，強健到即使在面對事故和命運都遵守自己的諾言，他們不輕言承諾，與一般人不同。他們的諾言可以抵禦時空的變異，換言之，他們可以保證在未來可能物是人非的情形下，都仍然保持他們諾言的效力。不如一般人輕言承諾，甚至無法擔保承諾成功履行，他們的諾言有相當大的力量。這種自負對如此特權的知曉，滲透到他們作為統治者的本能，若真的要給如此本能定義，他們會稱之為良知（對權力的意識）。接著尼采在下一節才繼續回到原本的主題：為了使社群形成並保持社群的穩固，必須透過記憶烙印和處罰之血腥. 21. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(28) 才得以維繫社群的威信，並暗示所謂的人類理性事實上是誕生於不守規矩後遭遇的殘酷刑罰當中。爬梳完第二節，筆者認為以上學者皆忽略了《道德系譜學》第二章第十節中，尼采所言那些放貸出去卻撕毀債券、不去討債的少數寬仁貴族。事實上，這類歷史上的貴族才是尼采前述所謂「全權自主的個體」。讓我們回歸一下此節原文。權力增強時，一個公共體不再認為單個人的違法行為有多重要，因為對它而言，這些行為對全體部會再具有早先那種程度的危險性和顛覆. 政治大. 作用了。⋯⋯如果一個公共體的權力和自身意識增長了，則刑法則越發. 立. 溫和⋯⋯債權人越富有，便在相應的程度上變得更人性。最後，衡量他. ‧ 國. 學. 財富的尺度甚至是他可以承受多少損害而不以之為苦。⋯⋯最高尚的奢. ‧. 侈--任由損害社會的人不受懲罰。「我的寄生蟲能奈我何？」⋯⋯「且. sit. y. Nat. 讓他們活命和壯大，對付這些我還足夠強健！」正義，起於「一切皆可. io. n. al. er. 償付，一切必須償付。」止於對無支付能力者寬以釋之，--如同大地上. v. 的每件好事物一樣，它揚棄自身而終止。正義的這種自身揚棄：人們知. Ch. engchi. i n U. 道它以何種美名自命--「恩典」。不言自明，恩典是最有權勢者的特權，或不如說是最有權勢者超然於法律之彼岸的特權。尼采說這類人的財富和權力已經到達可以無視規則的程度，他們可以不遵守王法，因為王國可能沒有足夠力量來約束這群貴族，所以前述才說他們超越了規則。同時他們也可以無視人被欠債會想討回的天性，自在地取消別人欠他們的債務，這便是前述所謂的超越人性或本能。簡單來說，這類強者的寬仁只能建立在真正的富強上，不可能建立在一般市井小民身上。市井小民欠下的債務比起貴族龐大的財產而言，不過九牛一毛。同時，貴族必須能保證自己家族的長久存續，. 22. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(29) 才能確保他們的諾言在若干年後仍然可以保證實現，此為文中所謂超越命運、環境的意思，亦即物換星移但這些貴族仍強健到足以長存。簡言之，這類特別的恩典事實上是建立在異於常人的強健之上。上述學者之中，Gemes(2009:38-39)的確有提到全權自主的個體(sovereign individual)也許可以解讀為歷史上的強者，然而他卻沒有明確指出尼采這段說的是歷史上的哪一類強者，並且他還是傾向於把全權自主的個體解釋為尼采的理想個體的楷模。而 Leiter(2011: 106-110)雖和諸多學者站在對立面上，他指出這段. 政治大. 與尼采的積極自由論述根本無關，但他將全權自主的個體詮釋為只不過是能記得. 立. 並遵守承諾的個體，卻也不甚精確。筆者認為第十節其實可以對第二節做很完整. ‧ 國. 學. 的補充，並且完整保留了尼采的文本脈絡，沒有憑空詮釋之嫌疑。. ‧. 本文還能提出第二種詮釋。筆者認為，這段落很可能是尼采對於康德普世道. sit. y. Nat. 德的反諷，以及對於良知負疚現象已經深入人類骨髓的一個描述，尼采欲諷刺良. io. n. al. er. 知已經深入人類骨髓了，但信奉道德之人卻將其奉為圭臬，視作驕傲及特權。順. v. 著道德系譜學的順序，此章前面一節，尼采致力於說明禮俗德教使人類變得可以. Ch. engchi. i n U. 估算，使得群居生活成為可能。那麼禮俗德教再往上升一個層次，便是擴充到全人類適用的普世道德，尼采稱之為「陰森叵測的進程的終點」，也是「社群及其禮俗德教最終嶄露之處」。在這個意義上，全權自主的個體是將道德等同於自由和自主的人，也就是康德推崇的道德個體，他們將普世道德奉為圭臬，視為自我統治的規則。這時候的自主確實已經不等於禮教，所以才說他們是互斥的。與其說「對自我本性的超越」，不如說是對自我本性的閹割，卻自以為超越。這個全權自由者認為自己同時也是有自由意志的主人，必須對自己任何行為負責，因此才說是「自負對責任特權的知曉」，這樣子稀有的自由和特權，已經. 23. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(30) 深入骨髓，成為本能。「在他這裡，已經潛到最深的底層，已經成為本能，統治者的本能：——他會怎樣稱呼它，稱呼這種統治性本能呢，假定他不得不在自己這裡對此給出一個說法？無庸置疑：這位自主之人會稱之為他的良知。」如此接著尼采後續將要說明的——良知負疚的起源，即良知是一種內化的殘忍，也是使歷史上貴族強者開始墮落的起源，才不至於脫離文本太多。簡言之，全權自主的個體不過就是深深信奉康德所謂自主即道德，自主即自由的一群人。無論是以上哪一種說法，筆者都是嘗試順著道德系譜學的內文脈絡做出詮釋，. 政治大. 並沒有天外飛來一筆，將全權自主的個體直接詮釋為尼采的理想個體。原因是筆. 立. 者認為，若此詞彙真的如此重要，它不會只出現在尼采文本當中一次。不過，此. ‧ 國. 學. 段落的詮釋是各英美學者發展尼采自由觀的起點，但他們也同時提出了尼采的其. sit. y. Nat. 以下面向。 . ‧. 他文本證據，來佐證自己提出的自由觀。因此，我們仍能發覺尼采的自由至少有. io. n. al. er. 首先是自主，自主是指個人給自己制定標準，實行自我統治。此處的自主絕. v. 不等於康德的自主，尼采推崇的自主是超越道德，也是自我治理。其次，自由有. Ch. engchi. i n U. 「成為你自己」的要求，成為嶄新、獨一無二的自己。同時，自由也包含能長期持守承諾的能力，此處的承諾不僅是對他人的承諾，還包含自己對生命的承諾。再來，自由還包含懷疑反思的精神，能質疑道德的來源，能後設思考道德，也能遠離道德當中內疚的毒害。此外，自由還有權力的面向，其一是給自己發號施令的權力感受，其二是來自於掙脫內在抵抗之後，全權在握的感受。至於，尼采自由觀當中的責任面向，則留至下一章節詳述。. 24. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(31) . 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 25. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(32) . 第三章意志、責任與自我第一節自由意志與責任本節聚焦在尼采對於「自由意志」(free will) 與「責任」(responsibility)一詞內涵之釐清。談論尼采的自由觀時，很難忽視自由意志及責任的關聯性之討論，不過筆者無意開啟這個形上學戰場，這個戰場對尼采而言可能也沒有意義（Leiter,. 治政大 2011）。筆者僅意在爬梳尼采對自由意志和責任的基本態度。尼采對自由意志和立 ‧ 國. 學. 責任一詞多半採質疑和否認的立場，他卻也有持正面態度的時候，似有矛盾之處。究竟此矛盾的現象又是尼采一例懸疑難解的前後矛盾，亦或我們能找到方法化消. ‧. 他前後不一致的立場呢？. y. Nat. io. sit. 不過，在此之前，我們必須先定義尼采在形上層次屬於哪個陣營，才能討論他在. er. 實踐自由的層次又屬於哪個陣營。筆者認為，若下段引言為真，尼采在形上層次. al. n. v i n Ch 應屬於決定論者(determinist)，證據在《人性，太人性的》第 106 節： engchi U. 如果某人是全知的，某人就可以計算到每一個個體的行動。同時，他可以事先知道每一種知識，每一個謬誤，每一樁陰謀詭計。人作為演員自己，根植於自由意志的幻象之中⋯⋯有一個全知全能的智慧體可以計算到每一步，利用每個暫停，它可以講述每個生物的未來，它能窺見遙遠的以後，它能描述每個事件的軌跡，即使某些命運的齒輪還沒開始轉動。演員（人）受騙於自由意志的假想中，人事實上不過是這個已能計算出來的機制中的一員。（筆者依英文版自譯）. 26. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(33) 這段話雖然主旨在於討論認知與自由的關係，不過，其採取的「全知」角度暗示了因果關係作為一種封閉系統的理解，因此透露出背後的決定論立場。更重要的事，採取此一立場的尼采似乎也讓認知與自由成了一種零和的關係，一如學者劉昌元(2004:213)所言：「對事物的因果知識越增加，自由意志的範圍就越縮小。」 (D 10) 也就是說，決定論與自由意志並不相容，自由意志不過是演員（人類）自以為自由的幻覺。那麼在實踐自由的層次，尼采又屬於什麼陣營？Gemes(2009:34)認為尼采. 政治大. 仍在相容論者的範疇中，尼采雖然志在取消傳統自由意志伴隨而來的道德背負，. 立. 卻絕非鼓勵人不必為其所作所為負起責任。因此，尼采對於不自由的意志(unfree. ‧ 國. 學. will)等言不屑一顧。這種說詞對尼采而言是在推卸責任，把錯都怪到自己以外的. ‧. 未知力量上（宿命或社會）。但這同時也引發一個疑問，因為尼采確實多次說過. sit. y. Nat. 人無法為自己的行為負起責任。例如《人性，太人性的》第 39 節：「人的本質. io. al. er. 是無法為自己負責。」但同時，尼采卻也有對責任持肯定態度的時候，例如《道. v. n. 德系譜學》第三章第 10 節，「是否有足夠的驕傲，可親的勇氣，自信，心靈之. Ch. engchi. i n U. 意志，能負起責任，自由的意志，此世的哲學家終於可以誕生了？」那麼究竟，尼采看待責任的態度為何？ Gemes(2009:35-39)的討論可作為起點。他自有一套分類方式，去化消尼采對於責任時褒時貶的態度。他將尼采論及的自由意志分成兩類，一是關乎人類真誠能動性的自由意志(Agency Free will)，也是尼采真正推崇的自由意志。這種自由意志需要個人努力成為自己才能達致，它是一個成就。同時，基於此類自由意志做出的決定也直接等於對行動的結果負責。另一種則是關乎賞罰的自由意志（Deserts Free Will），是尼采最不苟同的自由意志觀，這類只是神學家為了將某. 27. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(34) 種惡果歸咎到人類身上，為了處罰人類所發明，這類自由意志伴隨責任的傳統，中間有太多含糊可疑之處，尼采多次質疑，例如《偶像的黃昏》四大謬誤中的第 7 節所言：如今我們不再對自由意志這概念有任何的憐憫。我們太清楚它真正是如何了，它是神學家的詭計，意圖使人類負責的詭計。意志自此為了處罰的緣故被發明出來，甚至是因為某人想將之歸咎於罪疚。也一如尼采《人性，太人性的》第 39 節：. 政治大. 如今人終於發現人類的本質是無法負起責任的。這是個必然的結果。一. 立. 切都只是過去遺留下來的影響和現在的相合，結論是人無法為任何事負. ‧ 國. 學. 責，無法為他的天性，無法為他的動機，無法為他的行動，甚至是他行. ‧. 動所帶來的效應負責。因此人達致了某種知識，關於道德知覺史和此歷. sit. y. Nat. 史的謬誤——根植於自由意志上所謂能負責的謬誤。. io. n. al. er. 這類被 Gemes(2009:35-36)分類為關乎賞罰的自由意志(Deserts Free Will)，. v. 也就是自由意志導致了責任的傳統，在《道德系譜學》中，尼采明言神學家把原. Ch. engchi. i n U. 先強者沒有目的、單純順應本性的作為，加上了善與惡的價值判斷，甚至給強者強加了意圖，說強者意圖為惡，因此需要為惡行的結果負責。整套思想體系再加上罪惡感(guilty)，就完成了人類史上最偉大的詭計。換言之，尼采是在這個前提底下反對「負責」的——因為這不僅過度抬高了人的能力，也讓人落入神學立場的咎責圈套。不過，Leiter(2011:104 )則認為尼采在實踐自由的層次是一位不相容論者。 Leiter 認為尼采根本無意介入此戰場，因為這戰場對尼采而言沒有意義。因為相容論者都還是會接受某種因果關係，但尼采認為真正的因究竟如何計算沒有探究. 28. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(35) 的必要，可能也難以探究。Leiter 舉了非常多的文本證據去強化尼采根本就不屬於這個戰場的論點，他認為尼采是透過解消自由意志的方式，來溶解人應當負起的道德責任，也一再提供後者認定意志無法追本溯源（因）的文本證據。例如《破曉》第 188 節：我們嘲笑那個剛踏出房間就遇到日出，所以自以為是自己的意志使太陽升起的人。嘲笑那些無法停下齒輪運轉於是說：「是我要它轉動的。」的人，或是和別人扭打了一頓之後大喊：「我雖在此倒下，但是我意願. 政治大. 如此的。」的人，但我們在運使「意志」時，我們可有表現的和他們不. 立. 同了？（筆者依英文版自譯）. ‧ 國. 學. 或是《破曉》124 節：「我或許可以指認自己的想法或念頭，但萬一他們不直接. ‧. 造成我的行動，我又要如何為我的行動負責呢？」甚至是《查拉圖斯特拉如是說》. sit. y. Nat. 第一章第 6 節：「想是一回事，目的是另一回事，想像的目的更是另一個次元的. io. al. er. 事。因果之輪並沒有在這之間滾動。（中文為筆者依英文版自譯）」Leiter 清楚地. v. n. 指出尼采對意志運行之因探究之不可能。筆者大致同意 Leiter 的詮釋，尼采確實. Ch. engchi. i n U. 認為因的源頭難以追溯，但本文卻不認同 Leiter 繼之而來的推論：「由於因果歸責之困難，自由意志因此不存在，人也沒辦法為自己負責。」 Leiter 不遺餘力地取消自由意志，他認為 Gemes 對於自由意志的二分根本是徒勞。他並將 Gemes 的具有能動性的自由意志（Agency Free Will）理解成「人的意圖(intention)」，而他認為尼采根本不願意追究人的意圖，因為意圖可能是行動之後才附加上去的，並且意圖是神學家發明出來要歸責的說詞。而 Gemes(2009:39)則批評 Leiter 否定的自由意志，事實上是關乎賞罰的自由意志（Deserts Free Will），而不是具有能動性的自由意志（Agency Free Will）。Gemes. 29. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(36) 認為 Leiter 無視了尼采還有積極肯定自由意志的面向，尼采明明相當看重「意志之自由」(freedom of the will)。他認為尼采並沒有放棄人有能動性的面向，只是尼采對於 Agency 的檢討更為徹底罷了。而 Leiter(2011:112)對此的回覆則是尼采頂多認為自由意志是一個內在戰場，是一個人工的加工品，其中並不存在「我」（亦即內在戰場結束之後，在主觀意識上產生的統攝性感受）與「能動性」的問題，能動性充其量只是內在戰場中「恰好」最強的一股動力，此自不明中動力誕生，並不是個人能積極決定的。. 政治大. 本文認同 Gemes 對於尼采看重意志之自由的論點。儘管 Leiter 的說詞看上. 立. 去是取消或自然主義化了自由意志，但在筆者看來 Leiter 不過是換了個說法去形. ‧ 國. 學. 容意志之自由的現象。不能因為 Leiter 換了一套語言去描述自由意志，就取消了. ‧. 「自由意志是真實存在的」這個事實。此外是 Leiter 和 Gemes 很多時候其實並. sit. y. Nat. 不在同一個層次交鋒，Leiter 經常在形上學層次談論自由意志，他認為尼采是決. io. n. al. er. 定論者，也是不相容論者，自由意志根本不存在；而 Gemes 只想談論實踐自由. v. 層次的問題，意即在決定論的前提下，個人仍須對自己的所作所為負責，因此兩. Ch. engchi. 人的交鋒大部分時候可以說是無效的。. i n U. 解決完尼采究竟有無自由意志的問題，很難忽視繼之而來對於「責任」的討論。Leiter(2011: 103-105)對於尼采論及責任所舉的篇章，幾乎讓尼采看上去是「不能負責」的人。例如《偶像的黃昏》四大謬誤第 8 節：「沒有人可以給人們訂定他們的品質，這不是神或社會能做的事，也不是家長或祖先能做的事，更非人們自己能做的事。人無法為人類存在境況的最初負責，或是為他們所在的環境負責。」或《破曉》128 節：「那明智的伊底帕斯是正確的，他說我們無法為自己的夢想負責，就如同我們對我們清醒的生活只能負少的可憐的責任。」以及《人. 30. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(37) 性，太人性的》第 39 節：「人的本質便是無法為自己負責。」看上去 Leiter 似乎不斷強調尼采文本中，人負責任之不可能，但此套思想的危險之處 Leiter 卻沒有著墨太多。筆者認為尼采不太可能真的取消「人能承擔某事（負責）」，否則人人都可卸責，人類社群便不可能存在了。尼采頂多只是對於「自由意志伴隨責任」這個道德系統有較多的反思，並非真的如他字面上說的那樣，人完全不可能為任何事負責。 Richardson(2009:146)提出文本證據說明尼采絕對有看重責任的面向，例如. 政治大. 尼采看重自己成為哲學家的責任，在《善惡的彼岸》第 212 節中，他視哲學家. 立. 為偉大的責任，Richardson 認為事實上尼采的自由觀也包含責任的面向，惟，. ‧ 國. 學. 此處他解釋的較為含糊，容筆者後述。關於尼采對責任一詞的肯定，筆者發現尼. ‧. 采在《道德系譜學》第三章第 10 節也曾提及，「是否有足夠的驕傲，可親的勇. sit. y. Nat. 氣，自信，心靈之意志，能負起責任，自由的意志，此世的哲學家終於可以誕生. io. n. al. er. 了？」甚至《華格納事件》的前言：「一個哲學家對自己的起碼要求和最高要求. v. 是什麼？在自己身上克服時代，成為無時代的人。他憑什麼去進行他艱難的鬥爭？. Ch. engchi. i n U. 就憑那使他成為他的時代產兒的東西。好吧！我和華格納一樣，是這個時代的產兒。也就是說，是頹廢者(decadent)。不同的是，我與之鬥爭！我身上的哲學家與之鬥爭。」此處的哲學家與尼采其他篇章抨擊的哲學家不同內涵，指的並非是寄望彼岸、追求理型之流的哲學家，而是他自己。他將成為此世的哲學家看作自己的責任，也是使命。此處 Richardson 對於尼采的自由觀含有責任的面向解釋的較為含糊，筆者認為 Leiter 對責任的解釋也許可以補足這塊的空白之處。簡單來說， Leiter(2011:114-118)認為尼采若真要說有什麼負起責任的面向的話，則和他的. 31. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(38) 「愛命運(Amor Fati)」有關。尼采曾言：「自由人是戰士。」Leiter 說艱困、困頓、貧窮對如此的戰士而言都無關緊要。凡是熱愛命運並願意對自己命運負責者，就是達成尼采所謂的自由了。如學者劉昌元(2004:219)所言，尼采並非不講責任，他只是反對為了施懲罰及引起罪惡感而講責任。事實上尼采文本中對責任有正面的態度，例如尼采在《偶像的黃昏》一個不合時宜的漫遊者第 38 節當中，曾言：「什麼是自由？就是一個人有承擔自己責任的意志。」在反基督 57 節則言：「當一個人爬得越高，生活變得越艱難，寒冷增加了，責任也增加了。」(A 57). 政治大. 更精確一點說，筆者曾言尼采相當在乎對於世界必然性(他也稱之為「物理. 立. 學」)之認識，建立在此認識上，個人雕塑自己或自在地揮灑自身於世界這塊畫. ‧ 國. 學. 布上，努力與世界互動(engage to the world)，將自己烙印在世界上。這可以巧. ‧. 妙地和尼采所謂的「成為你自己」連結。如 Pippin(2009:77)所言，建立在對世. sit. y. Nat. 界深刻認識下，發覺自己在世界上的定位，決定自己在這世界中扮演什麼角色，. io. n. al. er. 發掘自己的命運，並努力去榮耀這個位置，努力去達成這個理想中的自己，這些. v. 努力、承擔、負起責任都是通向自由的要素。如同尼采在《偶像的黃昏》212 節. Ch. engchi. i n U. 所言：「如果今天還有哲學家的話，他甚至會對價值和等級按這樣的標準進行規定，即一個人能承受和接受他的多少和多少種責任。」此處的哲學家指的是尼采心目中的哲學家，而非他抨擊的西方哲學傳統。又，筆者認為，負責任也可以理解成《查拉圖斯特拉如是說》著名的精神三段變化：「精神的強力渴望重的、最重的負擔。什麼是重負？負重的精神這樣發問，於是它向駱駝一樣跪下來，甘願被裝上很多的重負。英雄們，什麼是最重的負擔？負重的精神這樣發問，我會把它背在身上而為我的強力感到高興。」、「這一切最重的重負，負重的精神都把它們背在自己的身上，就像背著重負趨向沙漠. 32. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.

(39) 的駱駝，精神也如此急忙走進它的沙漠。」意即一個堅強而主動的精神會主動追求重擔，主動追求自我超越和自我考驗。簡言之，尼采對自由意志、責任等詞的內涵雖看似出現了前後矛盾的傾向，但其實是有一套合理的說詞去說明這個矛盾的，如同上述。若更進一步的追究下去更會發現，自由意志逃不開自我(self)與意志(will)的探討。換言之，意志的運作和「我」的感受究竟只是一個憑空、不可靠的感受，如 Leiter(2009:125)所言，「我」(self)的概念並不存在，還是如 Richardson(2009:131)所說，尼采看似取. 政治大. 消自我的舉措，只是想將「我」的概念自然化和去道德化，並不是真的主張沒有. 立. 自我；並且，意志自由事實上含有內在價值，是一個值得追求的現象或事物。換. ‧ 國. 學. 句話說，「我」不只存在，還是值得追求的，更可以主動承擔責任。這裡會引出. ‧. 他自由概念的其中一個面向，人如何究竟有沒有、或能不能達到「意志之自由. n. al. er. io. 第二節意志(will)與自我(self). sit. y. Nat. (Freedom of the will)」，這些將是筆者論文下一節欲處理的議題。. i n U. v. 本節筆者欲探討尼采將傳統的意志和自我自然主義化之後，是否直接導致現. Ch. engchi. 象世界的「自我」消失，導致意志和自我無法討論；又或者尼采意在拆解傳統對於意志的理解。同時，筆者將提供自己對於尼采意志及自我真正的看法。 Leiter(2009:109-110)於尼采之意志理論一文中論述，意志(will)對尼采而言是個集合名詞，它僅僅是一個感覺的複合體，或說是一種附帶現象 (epiphenomenon)。著名爭議章節便是尼采《善惡的彼岸》第 19 節：意志首先是某種複合物，某種只是作為詞語才是一個單一體的東西—— 在每個意志中首先是一種感覺的雜多，也就是說，對離某處而去的狀態. 33. DOI:10.6814/THE.NCCU.PS.005.2018.F09.