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法治國的原初基礎-康德與憲法「人格尊嚴」條款之研究

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Academic year: 2021

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(1)國立高雄大學政治法律學系 碩士論文. 法治國的原初基礎 -康德與憲法「人格尊嚴」條款之研究. 研究生:李翊宸 指導教授:姚朝森. 中華民國 103 年 6 月. 博士.

(2)

(3) 謝辭 法律的精神與價值是一部法典的精髓和靈魂,然而由於法實證主 義的影響,讓法律的價值及靈魂一直被歸類為宗教或哲學的範疇而受 斥於法學之研究領域外。這樣的觀點不僅使得法學之研究淪為一種無 價值的邏輯推演,亦使得惡法無從受到其他理性價值的批判,最終還 侷限了法理學的存在與發展,導致法學家因此失去了對於新興法學議 題的論述能力。 本文寫作之重點即在於將原屬於宗教、哲學領域之價值導入於法 學研究領域之內,是以在法實證主義之遺風下,在尋找論文指導教授 的階段即備嚐艱辛。所幸在碩專班楊喬茹學姊的指點下,得以值遇戮 力於駁斥法實證主義、以振興台灣法理學為己任的政治哲學權威、政 法系創系元老姚朝森老師,並蒙其憐愛而攝受為徒。在姚老師深厚的 學術涵養及不辭勞累的諄諄教導之下,終於能在法實證主義瓦釜雷鳴 之學術環境下,完成論文之寫作並順利通過學位考試。倘本文對於政、 法學術若能有一絲一毫之貢獻,這些榮耀都應歸功於姚朝森老師,在 此特別誌謝師恩及喬茹學姊之推介。 法理學雖然為法學研究之領域,但是若欠缺法律之涵攝與適用, 法理學之論述縱使精采,通篇論文必將因此黯然失色。在法律系系主 任、執警察法牛耳之陳正根老師的提醒和建議下,於是增列了「人格 尊嚴之具體實踐」乙章。此外,在老師的指導下並釐清了諸多章節間 或標題等語意未盡之處,而讓本文更具有法學上可讀性之價值。因此, 本文若能激起政治與法律交會之火花,是項成績則應歸屬於陳正根老 師,在此特別謝謝老師十分專業且寶貴之意見。 論文的寫作過程中難免有資料查詢上的困擾及鑽不出牛角尖的 執拗,十分幸運地因為蘇穩中學長的關係而能認識名聞兩岸的政治學 才子、環太平洋國際關係專家、通識教育中心的陳俊昇老師,在其宗 1st.

(4) 教、政治、哲學與法律之博通學養的適時開導下,不但克服了上述的 困難,亦增益了寫作過程中屢仆屢起、百折不撓的勇氣和毅力。於此 期間,老師尚介紹諸多書籍、期刊文獻及康德以外其他大師之思想, 讓本文添增了多元思想的色彩。是以,這篇論文之所以能夠有始有終 地完成,並能援用豐富的參考資料,實在要歸功於亦師亦友的陳俊昇 老師,在此特別感恩於老師並由衷謝謝穩中學長讓我與老師結下如此 良善之緣。 在此,我也要特別感謝法學院院長廖義銘老師,在老師啟發式的 教學下,讓我蟄伏已久的創意與信心甦醒了過來,在政法系修課期間 的活力與回憶,正是於老師座下如沐春風中的點點滴滴,謹以此研究 成果報答老師的教誨之恩! 此外,我也感謝政法系李俊增老師、財法系簡玉聰老師、中正大 學法律系吳信華老師、真理大學法律系系主任蔡震榮老師及義守大學 通識教育中心吳明孝老師等,對於本文所給予的專業意見;也感謝政 法系楊鈞池老師、邵惠玲老師、財法系系主任吳行浩老師、警察大學 退休教師釋智瀚長老、玄奘大學宗教系系主任釋昭慧法師、台大法律 系畢業的律師比丘明德尊者等,對於本文的關心及幫助。 要感謝的人非常多,但是若沒有文化大學法律學分班同學、中正 大學哲學碩士、高分院美女書記官呂宬樂小姐給予研究所報名費的接 濟,我想我是連感謝前開老師的機會也沒有。宬樂於我人生中重要的 關鍵點,總能適時地給予無人能及的慷慨,使我有機會能夠接觸宗教、 哲學、政治與法律的各種智慧,從而解脫於無知之繭、了然無惑於各 種哲學上的紛歧。值此畢業之際,適逢其大喜之日,謹於此誌慶其邁 入人生另一階段,並以論文之成果祝福其夫妻倆如同天上比翼鳥、地 上連理枝,分分秒秒夫唱婦隨幸福滿滿!再次謝謝這位不可多得的朋 友,真幸運有您!. 2nd.

(5) 在政法系學習的過程中,我也要特別感謝學長江明倫、黃耀賞、 李忠穎、陳建曄、汪時彥、陳郁文、盧書鴻;學姊吳昭慧、鄧昀姍、 王纖離、方冠棻;同學陳柏仁、劉郁君、傅郁翔、甘連興、潘胤任、 林鈺茹、張薰尹;學妹黃偉華;學弟伍緯綸。因為有你們,才讓高雄 大學與我的生命有了不可分割的情感連結,在此特別謝謝你們! 對於學長徐聖竣、吳信儀、江昊緯、姚欽育、黃鼎欽、郭全河、 鄭文正;學姊李靜惠、李宛珊、林欣怡、王馦如;學弟林育聖、陳易 顯、施廷橋、江冠閔;學妹翁琪媚、吳琬蓁、鄭安妮、陳姿伊等,對 於學習上的交流及幫助,在此亦一併致上謝意。 再者,我也要感謝二叔及二嬸於就學期間生活費的借貸、大姑姑 三不五時零用金的給予,以及爸爸、媽媽、大哥、大嫂、大姊、二姊 平時開銷上的支援,還有二個療癒系的小姪子,只要將這兩個小寶貝 抱起來「秀秀」即能生起撫慰人心的作用,真的是叔叔最疼愛的心肝 仔。朋友方面,我也要特別感謝國際電子大廠廣達經理楊佳明及其夫 人劉怡彣賢伉儷、前中華銀行經理劉文結先生、知名銀行副理呂豐全 及其夫人黃寬鳳賢伉儷、證券分析師郭盈志及其夫人何瑞卿賢伉儷、 車輛測試中心機械工程博士陳奕安及其夫人黃玟萍賢伉儷、美學權威 美容會館創辦人吳佩芬老師、前聯邦銀行同事林家聿女士、蕭工偉先 生、楷友國際專利商標事務所所長黃建添先生、資深放樣師傅林忠遠 先生、台中豪宅不動產經紀人蔡彥群先生等摯友,不但讓我強烈感受 到親情及友情的支持和溫暖,還經常地托你們的福而大享美食。我只 能說,有了你們這些親朋好友,讓我富有到只缺錢而已! 論文的題目原訂為 《法治國的原始 最後,尚須向各位報告的是,論文的題目原訂為 論文的題目原訂為《 》 契約-康德與憲法「人格尊嚴」條款之研究 契約-康德與憲法「人格尊嚴」條款之研究》 ,惟口試後為更符論文 ,在姚朝森老師的指導下 ,將論文名稱變更為 《法治國的原初 之意旨 之意旨, 在姚朝森老師的指導下, 將論文名稱變更為《 「人格尊嚴 」條款之研究 》,於此特為聲明 基礎-康德與憲法 基礎-康德與憲法「 人格尊嚴」 條款之研究》 於此特為聲明。此外, 康德之理論尚有許多可檢討之處。例如,康德於《純粹理性批判》中 3rd.

(6) 嘗言, 「幸福」只與「道德」嚴格地成比例。這意謂著道德是因,幸 福是果;道德與幸福成因果關係。果此,被造物-人,為了追求幸福 當然就會有全然的道德意樂。如是,康德否定人有全然道德意樂的本 務論觀點,無疑地將因此分崩離析。這個問題的探討很可能會推翻康 德所認為的, 「理性」僅能直覺感知的論點,有興趣的朋友可與我以 E-mail (limerno@yahoo.com.tw)討論,我十分樂意與您分享我所知道 的一切!至此,敬祝大家一切吉祥如意,善願悉皆圓滿!. 4th.

(7) 法治國的原初基礎 -康德與憲法「人格尊嚴」條款之研究. 指導教授:姚朝森 博士 國立高雄大學政治法律學系專任副教授. 學生:李翊宸 國立高雄大學政治法律學系碩士班公法組. 摘要 當代憲法上人格尊嚴之概念係濫觴於德國哲學大師康德之道德 哲學思想,現今憲法學界及實務咸認為,康德提出「人本身即是目的」 的人格尊嚴觀,將人視為目的而非工具的觀點,大大提昇了個人的地 位和個人存在的價值,所以通說即以該人格尊嚴觀作為建構自由民主 憲政秩序之基礎憲政原則,以防範近代兇殘野蠻的歷史悲劇再度上 演。然而,在人格尊嚴條款之實踐及反思的過程中,人權雖然獲得了 更加完整的保障,卻也因此產生了人格尊嚴之「定義」與「不可侵犯」 間二律背反的現象,以及人格尊嚴基本權化之難題等法釋學上之困 境。 本文即回溯至康德之哲學思想來重新審視人格尊嚴之相關議題, 亦即以康德之道德哲學及國家理論為脈絡理據,探究並嘗試解決人格 尊嚴之「定義」 、 「不可侵犯性之規範效力」以及「與基本權之關係」 等艱困議題,並在此過程中論述「原始契約」、 「法治國的意義」、 「民 主與憲法的本質」 、 「道德、政治與法律間之關係」等重要政、法、哲 議題。 I.

(8) 其次,將本文詮釋之觀點運用於「性交易」、 「刑求禁止」及「預 防性擊落客機案」等困難案例上,以證明本文論點之可實踐性。最末, 提出以進行「人格尊嚴對話」來取得「理性」之共識的方法,俾利吾 人得以妥善而具體地實踐憲法上「人格尊嚴」條款。 :人格尊嚴 、人性尊嚴 、法治國 、康德 、民主本質 、憲法本質 關鍵詞 關鍵詞: 人格尊嚴、 人性尊嚴、 法治國、 康德、 民主本質、 原始契約. II.

(9) i. 章節目次. .............................................1 第一章 緒論 緒論.............................................1 第一節. 研究動機........................................1. 第二節. 研究課題........................................5. 第三節. 相關學位論文之文獻檢討...........................7. 第四節. 章節安排.......................................9. 第一項. 論文之章節安排及主要內容.....................9. 第二項. 論文主要架構之思考脈絡圖.....................11. 第二章. ........................13 康德的人格尊嚴暨國家理論 康德的人格尊嚴暨國家理論........................13. 第一節. 康德「人格尊嚴」之定義...........................13. 第二節. 康德「人格尊嚴」之具體內涵......................15. 第三節 「人格尊嚴」與「人性尊嚴」之名詞釋義.............18 第一項 「人格尊嚴」與「人性尊嚴」係相異詞之見解.........18 第二項 「人格尊嚴」與「人性尊嚴」係同義詞之見解.........19 第三項 第四節. 本文管見.....................................19 康德的法治國理想...............................21. 第一項. 從自然狀態進入法律的聯合體...................21. 第二項. 法治國之建立................................23. 第一目 原始契約之具體內涵.....................23 第二目. 契約論之爭議及解決.........................24. i.

(10) ii. 第三目. 分配正義之實現.............................26. 第四目. 三權分立的民主共和國與法治國...............27. 第五節. 民主與憲法的本質...............................32. 第一項. 民主的本質 ................................32. 第二項. 憲法的本質...................................35. 第三項. 小結.........................................38. 第六節. 道德、政治與法律...............................38. 第一項. 道德與政治...................................38. 第二項. 道德與法律...................................41. 第三項. 小結.........................................43. 第三章. ....................44 法釋義學之「人格尊嚴」問題 法釋義學之「人格尊嚴」問題....................44. 第一節. 人格尊嚴之「定義」與「不可侵犯」間之二律背反.......44. 第一項. 人格尊嚴之正面定義...........................44. 第二項. 人格尊嚴之反面定義...........................46. 第三項. 人格尊嚴無固定定義...........................47. 第四項. 「人格尊嚴不可侵犯」之檢討...................48. 第五項. 小結.........................................50. 第二節. 人格尊嚴基本權化之難題.........................50. 第一項. 人格尊嚴為一獨立之基本權利...................50. 第二項. 人格尊嚴之補充地位...........................51. 第三項. 人格尊嚴規範效力之爭議.......................52. ii.

(11) iii. 第一目. 人格尊嚴應僅受相對性保障之見解.............52. 第二目. 人格尊嚴應受絕對性保障之見解...............53. 第四項 第四章. 小結.........................................55. ..............................56 人格尊嚴之憲法詮釋 人格尊嚴之憲法詮釋..............................56. 第一節. 人格尊嚴之作為理性義務.........................56. 第二節. 人格尊嚴之法律明確性...........................60. 第三節. 人格尊嚴之為建構性實踐原則.....................62. 第一項. 道德律之本質無從賦予不可侵犯之規範效力.......62. 第二項. 賦予不可侵犯之規範效力係基於基本權之保障.....64. 第一目. 限制的限制.................................65. 第二目. 基本權衝突之調和...........................66. 第三項. 「理性行使基本權」範圍外之規範效力...........67. 第一目. 方針條款之性質.............................67. 第二目. 未必絕對的規範效力.........................69. 第四項 第四節 第五章. 小結.........................................70 人格尊嚴與基本權間之開展及攝受...............71. 人格尊嚴之具體實踐 .............................73 人格尊嚴之具體實踐.............................73. 第一節. 人格尊嚴於性交易議題之實踐...................73. 第二節. 人格尊嚴於刑求禁止議題之實踐.................76. 第三節. 人格尊嚴於預防性擊落客機案之實踐.............78. 第四節. 理性的顯現.....................................80. iii.

(12) iv. 第一項. 互為主體之人格尊嚴對話.......................80. 第二項. 內容不設前提之人格尊嚴對話...................81. 第三項. 小結.........................................84. .............................................86 第六章 結論 結論.............................................86 ................................................91 參考文獻 參考文獻................................................91. iv.

(13) -1-. 第一章 緒論 第一節 研究動機 納粹獨裁者希特勒(Adolf Hitler, 1889-1945)曾經在其《我的 奮鬥》中表示,為了人類全體的健康及幸福,應該禁絕一切有缺陷之 人繁衍同樣具有缺陷的後代,所以若能系統性地執行優生學,將可以 免除數以百萬計本來就不須承受的不幸苦難,並認為這種作法是人類 行為之中最人道的表現。緣此,希特勒於一九三三年掌權之後,隨即 下令:「不健康的都絕育!」遂行其影響深遠的優生絕育法(Sandel 著/黃慧慧 譯,2013:116-117)。然而,其所推行的優生學卻遠超過 了絕育的程度,最後竟失控成令人戰慄的謀殺式優生學。此外,德國 納粹政權於二戰期間更從事了大規模的種族屠殺行動,試圖滅絕人類 種族之多樣性以追求其種族之純淨。上開嚴重扭曲人性之犯行,為人 類所帶來的巨大災難,實已非「違反人權」所可形容(Lawler,2009: 43-49)。 納粹政權之所以能夠造成如此大規模的殺戮及動亂,究其原因, 此乃受法實證主義「惡法亦法」之推波助瀾所致。申言之,即使納粹 政權所制定出的是違反人權的惡法,惟就法實證主義而言,該惡法仍 不失為國家有效之法律,其後再加以「依法行政」及「依法審判」之 運作與配合,法律便成了納粹政權為惡之工具,因而產生了各式各樣 的戰爭、兇殘與野蠻。基於此,德國海德堡大學教授暨著名法理學大 師賴特布魯(Gustav Radbrush, 1878-1949),於是從原本的法實證主 義者轉而成了自然法主義者,並成為德國當時批判法實證主義者中最 有力的學者1。其在一九四六年發表的「法律上的不法及超法律的法」. 賴特布魯大師過去曾是位崇尚法實證主義之學者,例如,在一九三二年於希特勒上台前其曾主 張:「使法律之效力意欲成為有效,係法官職業上的義務,在權威性法律誡命下,法官應該犧牲 個人法情感,只需問何者係法,而毋庸過問法律正確與否。」不過,於納粹政權垮台後,則一改 過去的見解轉而支持自然法主義,並成為德國當時支持自然法主義者中最具代表性的學者。(李 震山,2011:5-6) 1. -1-.

(14) -2-. 之宏文中即明確闡示,我們不能以形式的法律制度來論斷一個國家是 否為法治國家,過去法官所秉持的「惡法亦法」之觀念,正是造成「非 法治國」的主因。一年後的一九四七年,其更主張:「法學必須再考 慮千年以來的古希臘、羅馬、中世紀基督文化以及啟蒙時代之共同智 慧,如神法、理性法等。簡言之,制定法上之法,其乃用以檢驗已具 有法律形式之律法,因為縱然是實定法亦有不合法之處。」由於賴特 布魯大師是德國的法學泰斗,其見解引起了相當廣大的重視與迴響, 從而激起了法學界對於法實證主義的反思,是以法實證主義與自然法 主義也就因此消長互易。(陳新民,2000:26;李震山,2011:5-6) 就在這樣的背景下,人格尊嚴等自然法思想於焉復甦,促使了原 屬宗教、道德、哲學探討層面之「人格尊嚴」2概括性實證化,其目 的即在於糾正與限制實證法「惡法亦法」的恣意與妄為,以防止兇殘 野蠻之歷史悲劇再度上演。首先,一九四六年德國巴伐利亞邦憲法第 一百條於是規定: 「立法、行政及司法,應尊重人之人格尊嚴。」不久 之後,西德諸邦亦紛紛跟進,西德終於在一九四九年將人格尊嚴之尊 重與保護明文納入其基本法中,該法第一條第一項即開宗明義地宣 示:「人格尊嚴不可侵犯,一切國家權力均有尊重及保護此尊嚴之義 務。 」正式開啟了以憲法容納濃厚自然法特質之「人格尊嚴」時代3, 將「人格尊嚴」列之於憲法之上層位階4,成為憲法之基礎憲政原則, 例如,基督教神學理論認為,人之所以有人格尊嚴,其理由在於人是依照上帝的形象所塑造而 成的,所以被賦予了理性、自由、尊嚴、人權、人格價值而擁有其自我獨立存在之價值。中古時 期的神學家暨哲學家亞奎那(Thomas von Aquin, 1225-1274)則認為,人格之所以有價值及尊嚴, 就在於只有人類才擁有理性,而有別於其他動物。申言之,人可以基於理性而獨立地自我規範、 自我發展,形成及實現自己的生活及生命,該等能力就是 hominis dignitas,此即人格尊嚴之所由 繫。(陳慈陽,2005:486-488)此外,關於德國哲學大師康德之論點,請參酌本文第二章「康德的 人格尊嚴暨國家理論」之敘述。 3 各國憲法就人格尊嚴設有明文而加以宣示者,以實證憲法的發展而言,事實上早在一九三七年 愛爾蘭憲法,人格尊嚴之保障即於前言部分定有明文。接著,一九四六年公布的《日本國憲法》, 第十三條明文:「所有國民,均以個人地位而受尊重」;該法第二十四條第二項亦規定:「關於配 偶之選擇、財產權、繼承、住居之選定、離婚、婚姻及其他有關家族之事項,法律應立足於個人 尊嚴及兩性之本質性平等上制定之。」嗣後,一九四七年義大利憲法則以人格尊嚴作為私經濟活 動的界限。但是,對於「人格尊嚴」最完整的憲法保障規定,則首見諸第二次世界大戰後制定的 德國基本法。(許文義,2000:225-226) 4 類似的看法,諸如:主要的或最上位的憲法原則、位居憲法之高層、憲法秩序之基礎、憲法之 基本要求、客觀憲法之最高規範、實質基本規範、憲法秩序中最高法律價值、立於基本權利清單 之頂端等,其用語雖有不同,而用意則一,即皆在於顯示出人格尊嚴於憲法上地位之尊崇。(許 2. -2-.

(15) -3-. 其功能不僅彌補了法實證主義之罅隙,並拘束了國家一切之權力,最 終形成了一個完整的人權保障體系。(李震山,2011:6) 此後,一九七五年制定新憲法的四個西歐國家-瑞典、葡萄牙、 西班牙及希臘-亦均明定以人格尊嚴作為政治秩序的基礎或者將人 格尊嚴的保障置於基本權的首位(許文義,2000:226)。除此之外, 就《國際人權憲章》 (International Bill of Human Rights)5以觀, 一 九 四 八 年 聯 合 國 大 會 通 過 的 《 世 界 人 權 宣 言 》( Universal Declaration of Human Rights),其前言第一句即謂:「鑑於對人類 家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認,乃是世界 自由、正義與和平的基礎」 ;該宣言第一條亦明白揭示: 「人人生而自 由,在尊嚴和權利上一律平等。人人賦有理性和良心,並應以手足之 情相對待。 」 ;而其第二十二條並賦予每個人主張「基於其尊嚴與人格 發展所不可或缺之經濟、社會及文化權利」。再者,一九六六年聯合 國大會通過的《公民與政治權利國際公約》 (International Covenant on Civil and Political Rights)與《經濟社會文化權利國際公約》 ( International Covenant on Economic,Social and Cultural Rights)6等之前言部分,也明文規定: 「鑑於依照聯合國憲章指示之 原則,以確認人類社會各份子之固有尊嚴及其平等而不可割讓之權 利,實為世界自由、正義與和平的基礎;確認此種權利源自人身之固 有尊嚴。 」 (杭立武,1982:3、8、18)綜上,凡此規範之意旨,均在 於不斷地宣示「人格尊嚴」為一不分何地、何時、何人均能適用的普 世價值。 文義,2000:225) 5 《世界人權宣言》、 《公民與政治權利國際公約》與《經濟社會文化權利國際公約》共同被稱為 《國際人權憲章》,乃國際社會最重要之人權法典,亦為國際人權保障體系最根本之法源。其內 容在闡明人類之基本人權,並敦促各國積極落實其保障,務使全球人民在公民、政治、經濟、社 會及文化各方面之人權,皆享有相同之保障。 (援引自司法院網頁:http://www.judicial.gov.tw/rights/work02/總說明及條文對照表.doc) 6 《公民與政治權利國際公約》已於 1976 年 3 月 23 日生效,迄今共有 164 個締約國;《經濟社 會文化權利國際公約》則在 1976 年 1 月 3 日生效,迄今共有 160 個締約國。以兩公約締約國數 字而論,皆已超過全球國家數(195 個)及聯合國會員國數(192 個)之百分之八十以上,可謂 已成為普世遵循之人權規範。 (援引自前註之司法院網頁) 我國業已於民國 98 年 3 月 31 日制定 《公民與政治權利國際公約及經濟社會文化權利國際公約施行法》,同年 4 月 22 日公布,並於同 年 12 月 10 日施行。 -3-.

(16) -4-. 復次,德國憲法學界有力學說更呼應了戰後「自然法再生」之趨 勢而認為,人格尊嚴乃「超實證法之實證法」,或「實證法化之超實 證法」 ,屬於具自然法色彩的普世價值。(許志雄,1993:51-52)換言 之,「人格尊嚴」之效力具有普遍性與永久性,不問何地、何時、何 人皆能普遍地適用。因此,即使「人格尊嚴」尚未明文於憲法條款之 上,亦應解釋為自明之理,而屬毋庸贅述的「有意省略」;惟倘業已 規定於憲法之中,則僅屬於事後「確認」的追認性質。(李震山,2003: 4)是故,無論各國憲法是否有「人格尊嚴」條款之明文規定,皆不因 而影響此一普世價值的普遍性與永久性之效力。 就我國法制而言,我國亦於一九九二年五月二十七日第二次修憲 時,將「人格尊嚴」明定於憲法增修條文第十八條第四項中,其內容 如下: 「國家應維護婦女之人格尊嚴,保障婦女之人身安全,消除性 別歧視,促進兩性地位之實質平等。」嗣後,於一九九四年七月二十 八日第三次修憲時,將條文移列至憲法增修條文第九條第五項;其後, 又於一九九七年七月十八日第四次修憲時,將該條文再移列至憲法增 修條文第十條第六項。至此,雖又歷經三次修憲皆未曾再予更動,而 成為今日吾人所見之憲法上人格尊嚴條款7。 人格尊嚴之內涵一般被歸納為「人本身即是目的」及「自治自決」 兩大核心要素,其中「人本身即是目的」基本上即是要求不要把人看 作只是一種手段或客體,而應該永遠將人視為目的本身;而「自治自 決」則係相對於被操控的他治與他決而言,所以其與「人本身即是目 的」間具有一體的兩面而互為表裡的關聯性。(李震山,2003:10;. 我國憲法增修條文第十條第六項規定僅言「維護『婦女』之人格尊嚴,保障『婦女』之人身安 全」,故而產生應否適用「列舉其一,排除其他」的法理,排斥男性人格尊嚴之疑義。(李震山, 2003:6)就此問題,釋字第 372 號解釋,其解釋文第一句即明言:「維護人格尊嚴與確保人身安 全,為我國憲法保障人民自由權利之基本理念。」乃將憲法增修條文第 10 條第 6 項「一般化」為 不分男女的「維護人格尊嚴與確保人身安全」。(李建良,2008a:190-191)因此,解釋上該條項之 所以加上「婦女」二字,只是在強調對於弱勢婦女的保障,以落實「男女平等」而已,並非在於 排除男性人格尊嚴條款之適用,所以憲法之人格尊嚴條款是不分男女皆有適用的。 7. -4-.

(17) -5-. 2011:3-13)通說將「人本身即是目的」及「自治自決」二大要素, 作為人格尊嚴之核心內涵,確實大大地提升了人權之保障,不過在人 格尊嚴條款的適用與詮釋上,卻仍然存在著諸多的疑義。 例如:在性交易的場合,當情色工作者的身體被當作情慾滿足的 工具或觀賞的客體時,從客觀上來看,情色工作者已被物化成工具而 喪失其人格尊嚴,在「人格尊嚴不可侵犯」的適用下,前開行為即應 為法所不許。惟,蔡震榮教授則認為,是否侵犯到人格尊嚴,應該注 意到它的主觀性,也就是人格尊嚴之侵犯與否,並不是由外人來判斷, 而是由感受的那個人來判斷。因此,若情色工作者係出於其自由意志 而自願為之者,即非屬他治他決的客體而應歸類為自治自決的主體, 所以其人格尊嚴並未受到侵害而為法理所容(蔡震榮,1992:76)。再 者,一個人若認為這麼做是符合自己的目的且為自己的抉擇,而他人 卻認為是項抉擇已讓該人淪為客體而不許之,如此不許他人自治自決 的作法,不也將該人視為他治他決的客體,這種以剝奪其自治自決的 方式來保障其人格尊嚴,論理上似有自相矛盾而不合理之處。 不過,如果因此轉而認為人格尊嚴之侵犯應從主觀面來判斷,從 而認定性交易並未有違反人格尊嚴之情事,則又很難說服人民於法感 情。因此,人格尊嚴之侵犯與否,究竟應從客觀上來判斷抑或由感受 的那個人的主觀面來判斷呢?「人格尊嚴」與「自由」間之關係又如 何呢?是以,人格尊嚴雖然已被公認為具有普遍性及永久性的普世價 值,然而人格尊嚴的意涵卻依舊是晦暗難明的,因此與人格尊嚴相關 之諸多議題,誠值得且有待於吾人再予深思與探究! 第二節 研究課題 司法院大法官釋字六○三號解釋文之第一句曾明文宣示:「維護 人性尊嚴與尊重人格自由發展,乃自由民主憲政秩序之核心價值。」 顯見我國繼受了德國法人格尊嚴之概念,亦將人格尊嚴列於憲法之上 -5-.

(18) -6-. 層位階而為基礎憲政原則,拘束著國家一切權力以保障人民之基本權 利。不過,人格尊嚴雖居自由民主憲政秩序之核心價值,但是目前通 說卻認為人格尊嚴是無從定義的,至多只能試圖詮釋或描述出其本質 內涵而已(Calo,2012:473)。然而,如果人格尊嚴是不可定義的, 不禁令人困惑,何以崇高的憲政秩序之核心價值竟是不可定義的無解 之謎,如此抽象流動的概念又如何能指導與架構憲法價值秩序?再 者,其法律明確性又該如何證立?因此,人格尊嚴之定義即為本文研 究之首要課題。 其次,多數學者認為人格尊嚴不僅是建構憲法價值秩序的根本原 則,亦具有基本權的性格,係憲法上基本權的一種(陳清秀,1997: 94-95)。然而,人格尊嚴是一部或全部皆絕對不可侵犯的,德國基本 法第一條第一項第一句已明文規定「人格尊嚴不可侵犯」,如果人格 尊嚴係一個獨立的基本權利的話,意思就是人格尊嚴也可以受到限 制,這樣就和「人格尊嚴不可侵犯」之概念產生了扞格,人格尊嚴是 不是可以作為一個獨立的基本權利即有疑義(許宗力,1992:80)!再 者,若人格尊嚴確實具備基本權利之品質,那麼人格尊嚴是否應具有 「絕對」之不可侵犯性?其與憲法上其他基本權利的關係又如何?亦 有待釐清。 人格尊嚴思想,一般認為係濫觴於基督神學與康德的道德哲學 (李麒、侯沂淳,2009:135)。根據《聖經》創世紀的記載,人是神 按照神自己的形象所創造,是故人與神之間具有一種身分人格上的連 結關係,其表現在靈魂的不朽性,以及在神之前的責任。於是乎,人 的自由而且是「個人」的自由,成為了基督神學的中心概念,並且是 罪與責的前提要件(李建良,2008a:202-203)。然憲法學界通說則認 為,康德提出「人本身即是目的」的人格尊嚴觀,視人類本身為道德 之主體,自己不但是自己的主人,而且還將人類從受上帝的支配觀念 中解放出來,大大地提昇了個人的地位,這種人的絕對價值,是為憲 法中最高之實踐原則(法治斌、董保城,2010:209)。基此,憲法學 -6-.

(19) -7-. 界通說接著認為,康德哲學這種尊重個人主體性的思考方式,較諸前 述神學思想,更提升了個人存在的價值,人格尊嚴也由此獲得了更具 體的內涵(蔡維音,1992:38)。在此觀念之影響下,德國聯邦憲法法 院於其判決之中,對於「人」的考量也是趨向於「自我決定」與「自 我發展」的個人主體性方向去解釋,顯露出「人本身即是目的」對人 格尊嚴概念的影響力及型塑力(蔡維音,1992:38)。職是,德國學者 Badura 甚至認為,該國基本法的人格尊嚴概念即是康德的人格尊嚴 (李建良,2008a:204)。 鑑於康德哲學對於憲法上人格尊嚴條款之深遠影響,因此本文擬 回溯到康德的哲學思想重新認識「人本身即是目的」及「自治自決」 之意涵,並以此理論背景詮釋人格尊嚴之「定義」、 「不可侵犯性之規 範效力」以及「與基本權之關係」等相關議題。 第三節 相關學位論文之文獻檢討 經由世界各國對於「人格尊嚴」價值的認同與推展,已使得近數 十年來較諸過去減少了許多動亂、戰爭、兇殘及野蠻,惟誠如前述, 在人格尊嚴的實踐及反思過程中,人格尊嚴之「定義」、 「不可侵犯性 之規範效力」以及「與基本權之關係」等相關議題,卻困擾並侷限著 人格尊嚴條款的適用與發展。 以下,就上開人格尊嚴議題來分析並檢討相關學位論文之觀點及 其研究成果: 首先,林輝雄氏於《人性尊嚴與自由民主憲法秩序關係之研究》 一文中主張,由康德的「道德的人格存有」觀念可以得出人格尊嚴乃 最高理念,係一「普遍的絕對價值」,而最高理念即具無限性,所以 不可下定義,下定義即表示有界限,有界限就是有限。此外,該文認 為人格尊嚴是形而上的理性事實,正義是人格尊嚴的現象形式,基本 -7-.

(20) -8-. 權利又是正義的實質正當內容或是法正義具體化的標準,三者具共相 梯層關係。因此,正義與基本人權均是人格尊嚴的現象形式,並以此 觀點解釋如何由人格尊嚴導出基本權利。 其次,楊展嘉氏於《論人格尊嚴在法律上之地位-依社會國原則 論我國對人民最低限度生存保障之實踐》一文中表示,人格尊嚴一旦 經過嚴格的界定,在保護範圍固定而不具有再擴張的彈性時,其作為 提供人最大幸福的價值目的勢必同時喪失。換言之,一旦認定人格尊 嚴具有固定定義與保護範圍時,該人格尊嚴已同時失去其產生的作用 與目的性,從而人格尊嚴並無固定定義。另就人格尊嚴之規範效力而 言,其認為人格尊嚴來自於個人主體之地位,即人因為具有理性,所 以人的存在為其存在之唯一目的,而對於理性之人所為的限制,原則 上應來自於本身人格發展所生之自我拘束,而非外界對其自由之干 預,故不得藉由外力對於其人格的自由發展予以任意限制,所以對於 人格尊嚴應給予絕對的尊重。再者,該文以為人格尊嚴概念可以彌補 法規範之不足,所以積極擴張人格尊嚴功能是有其實益性的,故承認 人格尊嚴的基本權利性質。此外,該文主張人格尊嚴並「非」可單獨 據以主張之主觀公權利,蓋人格尊嚴若可單獨主張,勢必對於人格尊 嚴的保護範圍作出界定,有限的人格尊嚴保護範圍將喪失補充基本權 利保障不足的補破網功能。因此,人格尊嚴之運用應結合憲法第二十 二條一般行動自由權來主張,而非單獨引據人格尊嚴,否則將導致人 格尊嚴被界定之缺憾。 復次,陳品錚氏於《論人性尊嚴之憲法意義-以德國基本法第一 條第一項為基礎》一文中認為,人格尊嚴之概念有其抽象性,因此尊 嚴是否遭到侵害,多半仍應依附於具體個案之情況下始能加以精確地 判斷。所以,人格尊嚴僅能約略地描述來讓吾人理解,而難有一個確 切的定義。另一方面,人格尊嚴雖為所有基本權之根源,然因「人格 尊嚴不可侵犯」之故,所以人格尊嚴具有不可限制的特性,而依我國 憲法規定,凡基本權皆有憲法第二十三條之適用,是以若將人格尊嚴 -8-.

(21) -9-. 視為基本權利,則與其不可限制之特性不相契合,且即使視人格尊嚴 為一客觀的價值,原則上亦不致影響基本權利保障體系之完整性,更 不會影響其「限制之限制」之功能,故而對於人格尊嚴是否具有基本 權利之特性採取較保守之態度。 綜上所述,上開學位論文之觀點咸認為,人格尊嚴是無從定義的, 其規範效力係絕對不可侵犯的,惟仍未能解決人格尊嚴不可定義性所 招致的欠缺法律明確性之批評。至於人格尊嚴是否具基本權品質之議 題,有認為人格尊嚴是憲法原則者,然而也未回答身為基本權核心內 涵的人格尊嚴,在舉輕以明重的法理下,何以人格尊嚴不具備基本權 利之品質。其次,承認人格尊嚴是基本權利者,其認為人格尊嚴非可 單獨引據,而應結合憲法第二十二條一般行動自由權來主張。惟人格 尊嚴結合憲法第二十二的結果,實質上就是新興基本權利的誕生8, 所以其主張的權利已非人格尊嚴,而是新誕生的新興基本權利。這樣 的看法反而證明了憲法第二十二條概括條款的補餘功能,而與其為彌 補法規範之不足,所以承認人格尊嚴具有基本權性質之初衷前後矛 盾。換言之,既然憲法現存的基本權利條款已足以保障人民的權利而 無所疏漏,又何需承認人格尊嚴的基本權性格來補充基本權利保障之 不足呢?再者,Dürig就是以現行的基本權體系對人民之保障已不可 能有漏洞為由,反對再去建構人格尊嚴為一個主觀公權利的(蔡維音, 1992:42)。職是之故,上開見解皆尚有其未完足之處,仍容有本文 接繼研究的必要與空間。 第四節 章節安排. 第一項 論文之章節安排及主要內容 第一章為緒論。首先,敘述本文之研究動機、研究課題。其次, 作者楊展嘉認為在釋字 603 號解釋理由書中,大法官即是利用人格尊嚴與憲法第 22 條一般行 動自由權之結合而推導出隱私權(詳參其論文第 56~57 頁),因而本文方得出人格尊嚴與憲法第 22 條一般行動自由權之結合即為新興基本權的誕生之結論。 8. -9-.

(22) - 10 -. 整理歸納相關學位論文之文獻檢討。最後,扼要地說明論文之章節安 排並附加本文主要架構之思考脈絡圖。 第二章係康德的人格尊嚴暨國家理論。本章前二節之重點在於回 溯至康德的道德哲學,以解析其人格尊嚴之「定義」及其「具體內涵」 為何。依此理脈得出人格尊嚴之定義係「人格本身即是目的」,而其 具體內涵則為「人人皆有恪遵理性的義務」之結論。其次,於第三節 針對「人格尊嚴」與「人性尊嚴」兩辭彙作名詞釋義,並提出「『人 性尊嚴』即為『人格尊嚴』 ,且『人格尊嚴』一詞更能彰顯出『尊嚴』 始終來自於『人格』的重大意義」之見解。從而,本文全面採用「人 格尊嚴」之辭彙,以宣達「尊嚴」與「人格」之間所存在的獨特且緊 密之關係。第四、五節則以康德之國家理論,闡明「法治國」之意義、 「民主」及「憲法」的本質等議題,以探究人格尊嚴何以成為基礎憲 政原則。第六節則在論述道德、政治與法律三者於康德哲學思想脈絡 中的關係,並歸納出康德對於道德、政治乃至於法律之論述,有著「吾 道(人格尊嚴)一以貫之」的理脈根據,從而確立了人格尊嚴之普世價 值地位。 第三章係法釋義學之「人格尊嚴」問題。憲法學界及實務咸皆認 為「人本身即是目的」係人格尊嚴之核心內涵,此種將人視為目的而 非工具的觀點,雖然大大地提昇了個人的地位和個人存在的價值,但 是在憲法「人格尊嚴」條款之實踐過程中,卻產生了諸多法釋學上的 問題。本章即在說明「人本身即是目的」的人格尊嚴觀,如何形成人 格尊嚴之「定義」與「不可侵犯」間二律背反之困境,以及人格尊嚴 基本權化之難題,並以此問題意識作為下一章人格尊嚴反思之題材。 第四章係人格尊嚴之憲法詮釋。本章將以第二章康德的人格尊嚴 暨國家理論,反思前章之困境所在,並藉此思考脈絡詮釋出憲法上人 格尊嚴之定義並論證其法律明確性。其次,解決「人格尊嚴不可侵犯」 在廣泛援用下所造成的通貨膨脹問題,使人格尊嚴成為建構性之實踐 - 10 -.

(23) - 11 -. 原則,恢復其應有的普世價值面貌。最後,闡明人格尊嚴與基本權間 係開展及攝受之關係,而將人格尊嚴從基本權化之泥淖中解脫出來。 第五章係人格尊嚴之具體實踐。本章前三節將依次以「性交易」 、 「刑求禁止」及「預防性擊落客機案」等艱困議題為例,將前章對於 人格尊嚴所為之憲法詮釋運用於其中,以證明前章詮釋論點之可實踐 性。最後, 「理性」一詞雖然抽象,而且康德亦認為「理性」也僅能 透過直覺而感知。但是,吾人若能在互為主體及對談內容不設前提的 基礎上,於公正客觀的全體國人面前進行「人格尊嚴對話」的話,人 們心中的各種慾望與愛好勢必能夠受到有效地壓制,人格尊嚴中的理 性成分亦將因此顯現。於是,我們仍然可以明確地得知「何者為理性 而應為,何者為不理性而不應為」,從而能夠具體地實踐「人格尊嚴」 條款。 第六章係結論。憲法人格尊嚴條款之概念係發韌於康德之哲學思 想,現今人格尊嚴概念之所以會陷溺於種種法釋義學之困境,即是由 於吾人未能正確地理解康德哲學之義理所致。因此,當我們將康德之 道德哲學及其國家理論思想,作為詮釋人格尊嚴條款之理據時,我們 將可以正確地得到人格尊嚴之定義,釐清人格尊嚴與基本權之關係, 並歸結出「人格尊嚴的廣泛適用不但不會有道德超載之失、通貨膨脹 之弊,而且還是一個可以應用於生活中各個層面的建構性實踐原則」 的結論。. 第二項 論文主要架構之思考脈絡圖 請參見下一頁。. - 11 -.

(24) - 12 -. 思考脈絡圖:. 第二章. 第三章. 康德的人格尊嚴暨國家理論. 法釋義學之「人格尊嚴」問題. 首先,回溯至康德的道德哲學,解. 釋明現行學說與實務對於人格尊. 析人格尊嚴之定義及其內涵。其. 嚴之「定義」、 「規範效力」、 「與基. 次,以康德之國家理論,探究人格. 本權間之關係」之看法及其難題所. 尊嚴何以成為基礎憲政原則。最. 在。. 後,論述道德、政治與法律之關係。. 第四章 人格尊嚴之憲法詮釋 以第二章康德的人格尊嚴暨國家 理論為理據,反思前章之困境所 在,進而詮釋人格尊嚴在憲法適用 上的相關議題。. 第五章 人格尊嚴之具體實踐 將前章之論點運用於困難案例中, 以驗證其之可實踐性。其次,提出 以「人格尊嚴對話」來取得「理性」 之共識的方法,從而得以具體實踐 憲法上「人格尊嚴」條款。. - 12 -.

(25) - 13 -. 第二章 康德的人格尊嚴暨國家理論 本章第一、二節係從康德的道德哲學出發,探討康德人格尊嚴之 定義及其具體內涵,並奠定理解康德國家理論之基礎。嗣後,於第三 節針對「人格尊嚴」與「人性尊嚴」兩辭彙作名詞釋義,說明「人格 尊嚴」比「人性尊嚴」更能彰顯出康德哲學思想之原意,如此亦與憲 法增修條文之用語相符。其次,於第四、五節中以康德之國家理論來 理解國家之形成、法治國之意義、民主與憲法之本質,從而瞭解人格 尊嚴何以成為基礎憲政原則。最後,於第六節論述道德、政治與法律 間之關係,總結出康德係以「人格尊嚴」作為貫通三者之理脈根據, 確立了人格尊嚴之普世價值地位。 嗣後,將於第四章「人格尊嚴之憲法詮釋」中,以本章康德的人 格尊嚴及其國家理論為理據,詮釋憲法上人格尊嚴之「定義」、 「不可 侵犯性之規範效力」以及「與基本權之關係」等相關議題。 第一節 康德「人格尊嚴」之定義 在 西 方 世 界 中 , 康 德 (Immanuel Kant,1724-1804) 為 柏 拉 圖 (Plato,427-347 BC)以降最重要的一位哲學家,「目的王國」理念則 為其道德哲學中重要的核心思想之一,而且可以說是存在於康德心中 的一個理想道德世界。 「目的王國」是由一群不同的理性存在者,藉 著普遍的客觀法則所聯繫起來的一個有秩序的結合,在這個哲學理念 的論述裡,康德曾談及「價格」與「尊嚴」相關的概念。康德認為, 一切東西不是具有一項「價格」就是具有一項「尊嚴」,具有「價格」 的東西是可以被另一個「等值物」所取代,至於「尊嚴」,卻在一切 「價格」之上而沒有「等價」的情形,亦即「價格」僅是一種有等值 物可以取代的「相對價值」 , 「尊嚴」則是一種無等值物可以取代的「絕 對價值」 。 (Kant 著/李明輝 譯,1991:58-60). - 13 -.

(26) - 14 -. 詳言之,凡牽涉到人類愛好或需求的東西,即具有一項「市場價 格」;另一方面,即使不以愛好或需求為先決要件,惟仍合乎某項趣 味(亦即對於我們的心靈力量之純然的無目的活動的一種滿足)的東 西,依舊具有一項「情意價格」。無論「市場價格」或「情意價格」 , 二者皆具有被另一個「等值物」所取代的可能。除此之外,構成唯一 能使被造物成為目的自身的條件者,其存在本身則具有一項「無」等 值物可取代的絕對價值,亦即其具有一項「尊嚴」而非一項「價格」。 (Kant 著/李明輝 譯,1991:60) 其次,依據康德《實踐理性批判》上的記載,能使被造物成為自 在的目的本身的唯一條件者,正是「人格」(Kant 著/鄧曉芒 譯, 2004a:100) 。因此, 「人格」其存在本身即具有一項絕對價值,亦即 「人格」其具有一項「尊嚴」。換言之,「人格」之所以有「尊嚴」, 係由於唯有憑藉著「人格」 , 「被造物-人」才能夠成為「目的」本身。 因此,是否能夠成為「目的」本身的關鍵,就在於「人格」而非「血 肉之軀的人」 ,所以與其說是「血肉之軀的人」為目的本身,不如說 是「人格」為目的自身更為恰當。是以,縱使康德確實也曾經這麼說 過: 「現在我說: 『人』及-總而言之-每個有理性者均作為目的自身、 不僅作為供某個意志隨意使用的工具而存在;而在其一切行為中,他 必須始終同時被視為目的。 」(Kant 著/李明輝 譯,1991:51-52)康 德「人格尊嚴」之定義,仍應詮釋成「『人格』即是目的本身」而非 「 『人』即是目的本身」 。 復次,康德於《道德底形上學之基礎》表述其「目的自身底程式」 為「如此行動,即無論在你的人格還是其他每個人底人格中的人,你 始終同時當作目的,絕不只當作工具來使用!」 (Kant 著/李明輝 譯, 1991:53) ,當中已明確闡示「每個人底人格中的人」方為目的本身, 而非「血肉之軀的人」為目的本身。 再者,康德於「目的自身底程式」的解說中又更深入且精確地指 - 14 -.

(27) - 15 -. 出,「人格不單是主觀目的,而是客觀目的,也就是其存在本身即目 的的東西,而且是一項無法以其他目的取代的目的9」 (Kant 著/李明 輝 譯,1991:52) 。 因此,康德已然全盤托出「人格本身即是目的」 的全稱命題。 此外,根據陳士誠教授對於康德哲學之研究,其亦認為「視人格 為終極目的」即為康德於倫理學上的主要觀點(陳士誠,2010:131)。 綜合上述,我們可以得出這樣一個結論,康德人格尊嚴之定義是為「人 格本身即是目的」 。 第二節 康德「人格尊嚴」之具體內涵 接下來的問題是,當我們將康德人格尊嚴之定義,詮釋成「人格 本身即是目的」時,那麼「人格本身即是目的」的具體內涵又是什麼 呢? 首先,我們須先了解「人格」所指為何?康德認為,「有理性」 者方能被稱為「人格」 ;若是「無理性」者,就只有當作「工具」的 相對價值,因此被稱為「物」(Kant 著/李明輝 譯,1991:52-53)。 是故, 「人格」本質上無異於「理性」,所以「人格」即「理性」之意。 其次, 「目的」又所指為何?康德於其《道德底形上學之基礎》中明 白表示,所謂的「目的10」係指「供意志作為其自我決定的客觀根據 者」(Kant 著/李明輝譯,1991:51)。所以,「人格本身即是目的」 即可表示成「理性是供意志作為其自我決定的客觀根據」。再者,所. 「主觀目的」又稱「實質目的」,係以行為結果為其目的者,它們只是主體的一種特殊欲求,無 法提供一切理性者有效且必然的普遍原則; 「客觀目的」又稱「形式目的」,係指目的為理性所指 定,它必然對一切有理性者同樣有效而為普遍原則(Kant 著/李明輝 譯,1991:51)。因此, 「人 格不單是主觀目的,而是客觀目的」其涵義是為,人格不僅是對個別主體有效的格準,而且也是 對一切有理性者同樣有效的普遍原則。 10 與「目的」相對的概念為「工具」,「工具」係指「僅包含一個行為(其結果是一項目的)底 可能性之根據者」(Kant 著/李明輝 譯,1991:51)。換言之,「工具」即決定個別主體意志的格 準。 9. - 15 -.

(28) - 16 -. 謂「客觀根據11」 ,係指「該根據可以同樣地適用於一切有理性者」而 言(余桂霖,1998:31) ,因此我們又可將「人格本身即是目的」之 涵義,再度歸結為「理性可以普遍地供吾人之意志所遵循」。 復次,理性又為何可以普遍地供吾人之意志所遵循呢?就此問 題,其實是涉及到康德「目的性理性」及「工具性理性」的概念。申 言之,當理性指揮意志是為了成全「主觀目的」,這些目的並不是由 理性所提供,理性僅是讓人找到追求「主觀目的」之手段,該行動之 所以是善行,並非善就在該行動本身,只因為它能成全「主觀目的」 所以才稱為善行,像這樣子的理性所呈現出來的,則是理性的「工具 性」面向;倘若理性指揮意志並非為了達成主觀目的,其目的係由理 性本身所提供,該目的即屬「客觀目的」,一行動之所以是善行,並 非其能成就其他主觀目的,而是善就在行動自身,此時的理性即呈現 出理性的「目的性」面向,該等理性面向亦被名之為「純粹實踐理性 12. 」,是一種涉及道理的理性層次。(Sandel 著/樂為良 譯,2011:. 133-134)因此,既然「目的性理性」是一種涉及道理的理性層次, 能為意志提供目的,而理性所提供的目的,又必然對一切有理性者同 樣有效而為普遍原則,所以理性也就可以普遍地為吾人之意志所遵循 了13。 康德於其《實踐理性批判》一書中,曾下了這麼一個結論:「有 兩樣東西,人們越是經常持久地對之凝神思索,它們就越是使內心充 滿常新而日增的驚奇和敬畏:我頭上的星空和我心中的道德律 。」 「客觀根據」,便是康德所謂的「道德律」或稱之為「實踐法則」;與此相對的是「主觀根據」, 即決定個別主體意志的「格準」(鄺芷人,1992:27)。 12 所謂「純粹」係指沒有摻雜任何經驗性而獨立於任何經驗而言,所以是先驗的意思(Kant 著/ 鄧曉芒 譯,2004b:1-2)。再者,「純粹理性」就是純粹的且本身實踐的理性,在強調「純粹理 性」本身具有的實踐能力時,又常被稱為「純粹實踐理性」,所以這兩個名詞在本質上並無絲毫 差異(Kant 著/鄧曉芒 譯,2004a:24-25)。 13 在此須強調的是,理性雖有工具性及目的性之區分,但並非指二者係獨立而可分的不同理性。 康德「目的自身底令式」所謂的「如此行動,即無論在你的人格還是其他每個人底人格中的人, 你始終同時當作目的,絕不只當作工具來使用」其意涵就是,人之理性絕不僅是工具性理性,同 時還是純粹、先驗的理性而為意志自我決定的客觀根據。這充分顯示了「工具性」及「目的性」 之區別,僅是同一理性之不同層次的描述而已。 11. - 16 -.

(29) - 17 -. (Kant 著/鄧曉芒 譯,2004a:195)足見「道德律」於康德的心中 佔有極為榮崇的地位,然而康德卻不認為一個人在客觀上履行「道德 律」的行為,就必定具有道德價值,蓋康德認為道德的關鍵在於動機, 而且具有道德價值的動機僅僅限於「義務」而已。因此,若出於幸福、 愛好或慾望之動機而為道德律之行為,康德認為該行為並非真正地具 備道德價值,而應該出於服從道德律之義務的動機而為之,不為其他 主觀目的,這才是真正地實踐道德律、真正具備道德價值的行為。質 言之,行為在客觀上不僅要符合道德律;主觀上亦須出於服從道德律 之義務而為之,該行為方具備值得尊崇的道德價值。(Kant 著/李明 輝 譯,1991:14-17) 或有疑問,難道強迫而義務地為道德律,會比樂意地去做道德律 更具有道德值嗎?康德解釋道,一個有理性的被造物若能做到全然樂 意地去執行一切道德律,那將意味著在他心裡甚至連誘惑他偏離這些 道德律的某種慾望的可能性都不會存在。但是,這樣可能嗎?對於一 個被造物而言,基於其身心需求的原因,對於滿足身心需求的東西, 總是有所依賴,所以作為一個被造物是永遠也擺脫不了慾望與愛好 的。因此,對於一個有理性的被造物而言,遵守道德律總是要付出犧 牲及代價的,因而需要「自我強制」俾與道德律相契合,是故所謂「道 德意樂」這種程度是一個被造物永遠也達不到的。是以,面對具備「神 聖性」本質的道德律,吾人應心懷敬畏而出於義務之動機而執行之。 於是,康德說道,我們與道德律的唯一關係就是「義務與職責」。 (Kant 著/鄧曉芒 譯,2004a:92-95) 再者, 「道德律」是純粹理性自身中所包含的實踐法則(Kant 著 /鄧曉芒 譯,2004a:7-8) 。所以, 「道德律」和「純粹理性」對於有 理性的被造物而言,其神聖性及尊崇地位應無所差異。是故,我們可 以而且也應該如此詮釋,我們與「純粹理性」的唯一關係依舊是「義 務與職責」 。因此, 「人格本身即是目的」之涵義-「理性可以普遍地 供吾人之意志所遵循」 ,應該再加入「義務與職責」的元素,而成為 - 17 -.

(30) - 18 -. 「吾人有遵從理性的義務」 。 綜合上述, 「人格尊嚴」之定義係「人格本身即是目的」,其具體 內涵是為「人人皆有恪遵理性的義務」,而此處所指的「理性」則是 屬於純粹、先驗層次的「目的性」理性。 第三節 「人格尊嚴」與「人性尊嚴」之名詞釋義 「人格尊嚴」與「人性尊嚴」兩個名詞,在相關之學說與實務之 論述中常有參差互見的情形,兩辭令之意義異同與否,目前呈現著眾 說紛云的狀態,殷鑑於斯,在此彙整了相關見解並提出本文之管見以 供參酌。. 第一項 「人格尊嚴」與「人性尊嚴」係相異詞之見解 首先,學者李震山教授認為: 「 『人格』一詞較偏重自治、自決等 自主性,而『人性尊嚴』除自主性外,尚包括不得以自主性為前提, 將自身物化、商品化、工具化。譬如,若尊重個人成為他人工具與奴 隸之意願,似乎合於人格自我型塑自由,但卻違反人性尊嚴中不得將 人物化、商品化之要求。依此脈絡,『人性尊嚴』在解釋上較『人格 尊嚴』內容為寬廣。(李震山,2003:6)」簡言之,該觀點認為人格 尊嚴側重「自治與自決」 ;而人性尊嚴則必須具備「『人本身即是目的』 及『自治與自決』 」二要素。因此,人性尊嚴係較人格尊嚴更為嚴格 的概念。 其次,學者江玉林教授則提出「階層化的尊嚴論述」之觀點,其 認為所謂的「人性尊嚴」係指,人之所以為人,屬於人的本性或本質。 國家對人性尊嚴,有絕對保護的義務,而無利益衡量下,予以限制之 餘地;而「人格尊嚴」係指「一般人格權」,藉此每一個個人可以在 具體的社會脈絡之中,發展自我,型塑對自我的認同。然「人格尊嚴」 - 18 -.

(31) - 19 -. 的實現,總是必須同時考量到各人自己與他人,各自在人格上的具體 發展,因此, 「人格尊嚴」便無法像「人性尊嚴」般,給予絕對性的 保護。換言之,「人格尊嚴」必須始終在利益衡量的考量之下,與其 他的自由權利一樣,皆落在憲法第二十三條的射程範圍內,受法律之 相當限制。(江玉林,2004:119-120)一言以蔽之,其「人性尊嚴」 之意義與通說無異;而「人格尊嚴」之內涵,其認為等同於「一般人 格權」 。. 第二項 「人格尊嚴」與「人性尊嚴」係同義詞之見解 首先,德國通說認為,憲法解釋學在闡明人性尊嚴概念時,應從 人格的觀點著手。人格尊嚴就是相應於康德道德哲學中,擁有自我立 法能力的人性尊嚴。無論是人性尊嚴或是人格尊嚴,其表現在道德上 以及法律上最重要的訴求,除了要求不能將人僅只是當作工具,而必 須始終當作目的本身外,更要求將每一個人,同樣都視為擁有一項內 在的絕對價值,亦即超乎一切市場價格,不容有任何對價關係的尊嚴。 緣此,人性尊嚴,指涉的就是人格尊嚴。(江玉林,2004:121) 其次,日本通說認為,日本憲法第十三條前段之「個人之尊重」 與第二十四條之「個人尊嚴」,二者屬於同義語,並認為與德國第一 條第一項所稱之「人性尊嚴」旨趣相同(許志雄,1992:51)。在日本 法院判決中,亦將「個人尊嚴」與「人格尊嚴」或「人格之尊重」等 同視之(佐藤幸治,1984:257-258),職是, 「人格尊嚴」無異於「人 格尊嚴」 。 綜上所述,無論在德國或日本,傳統的通說與判例,大致上以人 格主義的觀點,來描述或詮釋人格尊嚴,是故「人性尊嚴」就是「人 格尊嚴」 ,兩者僅是同一物之不同稱謂而已(林輝雄,2002:82-83)。. 第三項 本文管見 - 19 -.

(32) - 20 -. 首先,我們應先了解所謂的「自律」或者「自治自決」,係指為 何?就康德的道德哲學來說,「自律」或者「自治自決」是指意志自 己給自己立法且只服從於自立的法則而言。其次,由於這個立法的意 志就是純粹意志(亦即「純粹實踐理性」),所以「自律」或者「自治 自決」即為「『純粹意志』給『一般意志』立法且只服從於『純粹意 志』所立之法則」的意思(Kant 著/李明輝 譯,1991:56;鄺芷人, 1992:103)。簡言之,所謂的「自律」或者「自治自決」就是「服從 理性」之意。基於此,當理性控制意志時,人即為自治自決的主體; 反之,若意志被慾望或愛好所奴役時,人則淪為他治他決的客體。是 故,斷無「已服從理性而處於自治自決」的情況下,仍淪為客體之理。 準此,就李震山教授所舉之甘為奴隸的例子而論,本文以為甘為 奴隸者,於盱衡當時之種種境況,若甘為奴隸為理性之選擇,則該人 即為自治自決的主體而未喪失人性尊嚴;反之,若甘為奴隸並非理性 之選擇,則該人即淪為他治他決的客體而喪失人性尊嚴。另一方面, 使人為奴隸者,其人必為慾望所宰制而淪為他治他決的客體,所以使 人為奴隸者必定是違反人性尊嚴之人。是以,甘為奴隸的例子之所以 被法律所禁止,其重點在於「必定」侵犯人性尊嚴之使人為奴隸者之 故,而不應著力於「未必」喪失人性尊嚴之甘為奴隸者身上 14。但無 論如何,甘為奴隸的例子並不會發生在「自治自決」的狀況下又同時 淪為「客體」之情形。因此,主張在「自治自決」下,人仍可能為被 物化為「客體」而違反人性尊嚴,故將「自治自決」之概念單獨地劃 歸予「人格尊嚴」之見解,誠有再探求之餘地 15。另外,就江玉林教 例如:依當時具體情形,成為奴隸是救助他人的唯一選擇,是項選擇既然不是基於個人之愛 好及慾望所致,那麼該項選擇即為理性之抉擇,其人即非他治他決的客體而是自治自決的主體。 相對地,利用此種境況而使人為奴隸者,即是受個人之愛好及慾望所驅使而成了他治他決的客體。 是以,此等情形並非甘為奴隸者喪失人性尊嚴而為法所不許,其實是因為使人為奴隸者違反人性 尊嚴所以為法所不容。 15 總之最主要的爭點在於,李震山教授將受慾望或愛好所驅使而自願為奴的情形,亦認為是甘 為奴隸者之「自治自決」。然而,就康德道德哲學而論,此種情形已是甘為奴隸者受慾望或愛好 之驅使,而淪為「他治他決的客體」了。因此,李教授上開之見解係由於未能從康德之哲學思想 來理解人性尊嚴之意義所致。 14. - 20 -.

(33) - 21 -. 授所提出的「階層化的尊嚴論述」之觀點而論,其視「人格尊嚴」為 「一般人格權」之看法,在功能上也只是讓「一般人格權」多一個同 義詞而已,實際上恐怕並無多大的意義。 然而,倘依循康德哲學的思考脈絡,將可發現人性尊嚴之定義應 為「人格本身即是目的」而非「人本身即是目的」,且由於「人格」 之存在本身即具有一項絕對的「尊嚴」價值,所以「人性尊嚴」便無 異於「人格尊嚴」 ,甚至「人格尊嚴」一詞更可以彰顯出「尊嚴」始 終來自於「人格」的重大意義。再者,我國憲法增修條文第十條第六 項之用語亦為「人格尊嚴」。職是之故,本文認同「人性尊嚴」即為 「人格尊嚴」之觀點,且為了強調「人格本身即是目的」才是康德「人 性尊嚴」正確的定義,並配合憲法增修條文之用語,因此本文選擇以 「人格尊嚴」來全面取代「人性尊嚴」,作為論文之主要用詞。 第四節 康德的法治國理想. 第一項 從自然狀態進入法律的聯合體 依康德之見,人類的歷史應劃分為「自然狀態」與「文明狀態」 二大區塊,而「自然狀態」與「文明狀態」之分野,即在於是否有一 個大家共同服從的「公共強制性法律」。詳言之,在「自然的狀態」 中,康德並不否定存在著某種社會形式,例如:婚姻、父母的權威及 家庭等等。但是,無論如何這些社會形式是沒有一個大家共同服從的 「公共強制性法律」的社會狀態。所以,康德認為與「自然狀態」相 對的是「文明狀態」而非「社會狀態」,因為在「自然狀態」仍然有 可能存在著某種「社會狀態」,只是在這種「社會狀態」下,並沒有 一個「公共法律」來維護自他權利的「文明」社會結構。是故,康德 又將「自然狀態」稱之為「無法律的社會狀態」,一語道出了「自然」 與「文明」間之區別所在。 (Kant 著/沈叔平 譯,2012:51、132). - 21 -.

(34) - 22 -. 在自然狀態中,康德設想,當中的每個人都自然地照著他看起來 是好的和正確的事情去做,完全不考慮別人的意見。而且,外在物的 占有或獲得,並沒有一個大家共同服從的「公共強制性法律」來作公 正的分配。一旦發生糾紛,也找不到一個有強制性的法官對該爭執作 出權威性的裁判來解決紛爭。於是,用武力來決定分配即成為必然, 在沒有公共法律的強力保障下,所有的占有或獲得只是暫時性的,生 活於此狀態的個人或民族絕不可能是安全的或不受他人暴力侵犯的。 (Kant 著/沈叔平 譯,2012:137) 為了解決沒有法律來調整社會狀態的窘境,人們首先不得不做的 事,就是接受一條原則:必須離開自然狀態,不再只根據他自己的愛 好生活,而是和他無法避免且需互相往來的人組成一個「政治共同 體」,大家共同服從一個「公共強制性法律」所規定的外部限制。人 們就這樣從「自然狀態」進入了一個「文明的聯合體」,亦即組成了 一個「政治共同體」或稱之為成立了一個「國家」。(Kant 著/沈叔平 譯,2012:135-137) 由於這個國家是由一個公共法律將所有的人聯繫起來,所以這個 文明的聯合體亦可稱為「法律的聯合體」。這個公共法律主要在於決 定「分配的正義」 ,人民間若有爭執,法庭即可根據現行法律,對任 何一個具體的個案作出判決,裁示什麼是正確的、什麼是公正的,它 和單純以暴力之力量來決定分配是截然不同的。(Kant 著/沈叔平 譯,2012:132-133)因此,雖然大家共同接受了「公共強制性法律」 所規定的外部限制而喪失了一部分的自由,但是卻較無公共法律之拘 束的自然狀態中更加自由,蓋公共法律對於彼此間的自由界限有著最 明確的決定和保證,故而能與他人的自由並存,使得各個人民反而擁 有了最大的自由。(Kant 著/李明輝 譯,2002a:11) 於是,康德作了這麼一個比喻,放任人們愛好的社會就像相互隔 離而任其自由地發出枝椏的樹一樣,必然長得歪斜、彎曲而殘缺;以 - 22 -.

(35) - 23 -. 公共法律互相拘束的人們,就像生長在森林的樹一樣,正因為每顆樹 都得設法奪取賴以生存的空氣和陽光,它們被迫彼此競爭向上尋求, 反而因此得以漂亮而挺直地生長。準此,康德最後下了這樣的一個結 論:唯有在這麼一個法律的聯合體中,人類方能發展其全部的自然稟 賦,進而達成自然底最高目標(即發展全部自然稟賦)16。 (Kant 著 /李明輝 譯,2002a:11-12). 第二項 法治國之建立 自然狀態的人們因為共同接受了一個「公共強制性法律」所規定 的外部限制,所以進入了一個法律的聯合體。因此,「公共強制性法 律」不啻為一國之人民所共同成立的契約,這種把人民自己組成一個 國家的契約,康德稱之為「原始契約」。 (Kant 著/沈叔平 譯,2012: 142)這個原始契約無疑地就是「人民的普遍聯合意志」,是國家所有 權力的來源,也是一切正當性或合法性的基礎。 第一目. 原始契約之具體內涵. 令我們感到興趣的是,這個「公共強制性法律」之內容為何呢? 康德認為,這是一條使自己的自由和其他任何一個人的自由併存的先 驗普遍法則。(Kant 著/沈叔平 譯,2012:39-41)再者,依前所述, 這個「公共強制性法律」其主要功用,又在於決定「分配的正義」。 綜合上開敘述,具足前述所有要件者,唯有「理性」方足當之。申言 之,唯有各個人民在理性的誡命之下,各個人的外在行為自由才能兼 容並存,並達到各個人的最大自由,進而發展人類全部的自然稟賦, 以達成自然底最高目標;其次,也唯有在遵從理性誡命的前提之下, 如何分配社會經濟資源的「分配正義」問題,對民主憲政的社會而言一直是個隱憂,它的激 化可能導致社會合作的崩潰,所以民主憲政社會的政治哲學,必須嚴肅地正視這個問題(謝世民, 1999:53)。由這幾段的文字敘述可知,康德分配正義的目標,並非僅止於提供每個共同體成員 社會最低保障,而是發展人類全部自然稟賦等更高遠的理想。其次,現代憲法基本權之保障,其 積極目的即在於讓人民能夠自由發展人格、自我實現(吳庚,2003:104),亦與康德發展人類全 部自然稟賦的概念相互呼應。 16. - 23 -.

(36) - 24 -. 才能夠使得外在物的分配,達到真正的分配正義。職是之故,這個「公 共強制性法律」之內容就是「人人皆有恪遵理性的義務」,意即康德 之「人格尊嚴」 。換言之, 「原始契約」之具體內涵,即為康德的「人 格尊嚴」 。 值得一提的是,康德所謂的「自由」,絕大部分係指「內心的自 由」。申言之,當「意志」掙脫愛好的劇烈糾纏,而僅受「理性」的 指揮,並不為感官世界之肇因所擺佈,從而獨立於所有之經驗條件, 這種先驗而獨立的自由就是康德所常稱的「自由」。 (Kant 著/鄧曉芒 譯,2004a:21-25;193)換言之,當一個人的行為愈合乎理性,那 麼他就愈自由;反之,若一個人毫無羈束地放縱於慾望、激情,不但 不能視之為自由,反倒淪為了慾望或激情的俘虜而喪失了自由 。 (Sidgwick 著/廖申白 譯,1995:423)是故,康德「自由」的概念, 誠如《論語・為政》所言: 「從心所欲,不踰矩」之境界。 不過,此處「公共強制性法律」所關涉的自由,卻非上述「內心」 的自由而是個人「外在行為」的自由。然而,無論是內心自由或外在 行為的自由,其核心關鍵都在於「理性」。亦即,唯有「理性」,人之 內心方屬自由;亦唯有「理性」,相處在一起的各個人,才能獲得最 大的外在行為自由,並進而發展人類全部自然稟賦。因此,「理性」 讓人獲得了由內而外的自由,所以我們可以這麼說,正是「人格尊嚴」, 且唯有「人格尊嚴」 ,人才能真正地自由。 第二目. 契約論之爭議及解決. 依康德之國家理論,國家係基於「原始契約」而成立,當然該契 約也就成了該國政治義務的基礎,從而人民皆因該契約而負有其應盡 之政治義務,那就是「恪遵理性的義務」。現在所產生的問題是, 「原 始契約」既然是一種契約,則未同意該契約者,即無由使之負擔是項 義務,然而現實的國家中,幾乎找不到依「原始契約」而成立的國家, - 24 -.

(37) - 25 -. 即使真的有以「原始契約」而成立的國家,那麼受拘束者也應僅限於 締結「原始契約」的建國之父祖輩們才是。因此,對於後嗣子孫或者 是僑居於本國的外國人, 「原始契約」是否同樣有其拘束力,即成了 契約論的大哉問(陳文政,1996:5-7)! 關於這個疑義,首先我們應先了解,康德對人類歷史之研究,並 非建立於經驗基礎之上,而是根據先驗的理念來理解人類的歷史。因 此,並非以「實然」來印證其「應然」,而是以其「應然」為典範, 實現於「實然」世界之中,將理想國建立於現實的人類世界。或許我 們可以這樣說,與其認為國家是依原始契約而建立,倒不如說國家應 依原始契約之先驗理念而治理。易言之,原始契約理論之功能並非在 於如何於現實中誕生一個嶄新的國家,而在於如何將一個既存於現實 中的國家治理成一個理想國度。基於此,尚不能以「現實的國家大都 不是由原始契約建立」而否定康德的先驗理念。 其次, 「原始契約」為一國人民所共同接受的契約,然而每個人 的內心無不充斥著個人的愛好與慾望,讓每一個人都能同意如何可 能?基於此, 「原始契約」在詮釋上,應理解為由每個人民的「純粹 意志」所成立的契約17, 「純粹意志」其本質即為掙脫個人愛好、慾望 而獨立於所有經驗條件的「純粹實踐理性」(鄺芷人,1992:103), 所以經由每個人民的「純粹意志」而共同成立一個原始契約就有了可 能性。 再者, 「原始契約」之具體內涵為「人格尊嚴」,而「人格尊嚴」 之本質又為「道德律」 ,因此「原始契約」之本質就是「道德律」。復 次,「道德律」又是「對於一切理性存在者皆必然有效的普遍原則」 (鄺芷人,1992:27),所以「原始契約」就必然為每位「理性存在 者」所共同接受。是故,經由每個人民的「純粹意志」來共同訂定理 康德於《法的形而上學原理-權利的科學》中即曾表示,人民的聯合意志,這種意志來源於 先驗的理性(Kant 著/沈叔平譯,2012:172)。足見成立原始契約的意志即為「純粹意志」。 17. - 25 -.

(38) - 26 -. 性存在者所必然能接受的「原始契約」,就不再只是一種可能,更是 一種必然。 準此,既然「原始契約」是由「純粹意志」所共同成立,而無論 過去、現在與未來或本國與外國之人,其「純粹意志」又皆無二致, 是以「原始契約」亦將為過去、現在與未來之人或本國與外國人所共 同接受,而且是必然地接受。如是,即可解釋了現實生活中沒有訂定 原始契約,卻又要接受原始契約拘束的難題。 綜上所述,我們得出一個結論,「原始契約」是由「純粹意志」 所共同成立,而「原始契約」的具體內涵又為「人格尊嚴」,從而「原 始契約」必然為所有人的「純粹意志」所共同接受,所以「原始契約」 應為所有人(包括僑居於本國的外國人)所共同遵守,而且是代代遵 行、永矢咸遵。相對地,一般的契約,是由一般意志-受愛好、慾望 所控制的意志-所共同成立,當然該等契約就無法必然地為所有人所 共同接受。爰此,契約論所生滋生的相關疑義,皆係源於未能區分「原 始契約」與「一般契約」間之差異所致,在妥善理解及釐清二者間之 差別及特性後,相關疑義也就能迎刄而解了18。 第三目. 分配正義之實現. 「原始契約」亦即「公共強制性法律」其主要之目的及功用,即 在於決定「分配正義」 。因此, 「原始契約」所派生出的其他國家法律, 如何制定方能符合「分配正義」的要求,即為康德最主要的考量。康 德鑑於「自己不會傷害自己」的俗諺而認為,唯有「全體人民聯合起 來的意志」來為「全體人民」立法,這樣的法律才不會對任何人不公 正(Kant 著/沈叔平 譯,2012:139)。基於此,在「一人主政政體」 、 在此值得一提的是「合理契約論」的觀點,其基本主張是:一個政治社群的基本制度應該滿 足其成員彼此之間都能「合理同意」的原則;或者說,規範社會制度的「最高原則」應該是大家 「合理同意」的結果(謝世民,1999:55)。「合理同意」這個概念與本文所詮釋的「原始契約是 由純粹意志所共同成立」的想法,有異曲同工之處,可資參酌。 18. - 26 -.

參考文獻

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