龐迪我《七克》寓言研究

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(1)國立臺灣師範大學國文學系碩士論文指導教授：顏瑞芳先生. 龐迪我《七克》寓言研究. 研究生：孫文晴. 撰. 中華民國一○八年六月.

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(3) 摘. 要. 龐迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）為晚明來華之耶穌會傳教士，自 1599 年進入中國，十八餘載的光陰，他肩負傳教使命，在以西方近代知識為傳教媒介的手段上，他則變身成為中西文化交流的大使，隨利瑪竇在中國為西方知識的東傳留下重要的貢獻。《七克》為龐迪我之重要漢文著述，該書題名「七克」，即「人所須攻克之七」之意，主要藉對天主教「七罪宗」、「七天德」之探討，與中國有志修德者分享西方天主教「克罪修德」之修身工夫，期許共勉邁向聖賢之完人境界。《七克》為文之精采，不僅因證道論述之精實切近，更有紛呈的故事材料為其添翼增色，此諸多的故事安置論述之中，在發明意旨的用意下，已轉化為寄託寓意的寓言。本論文即以《七克》中的寓言為研究對象，統整書中共計一百六十二則的寓言，進行深入探析，歸納故事特色，並開拓對晚明漢譯寓言之研究。. 本論文內容共分作七章：第一章〈緒論〉，主要說明研究動機與目的、研究範圍與取材、文獻回顧以及研究方法及步驟。第二章〈龐迪我其人與《七克》其書〉，主要介述龐迪我之生平事略與在華貢獻，並其作《七克》的成書意義與在華評價。第三章〈《七克》的文體特徵與寓言來源〉，主要由文體特徵的角度檢視《七克》的書寫特色，並介紹《七克》寓言的取材來源。第四章及第五章則為〈《七克》寓言的主題內涵〉（上、下），主要按《七克》七卷的順序，以七卷「七罪宗」的主題分節，探討各卷的罪宗與天德的內涵，並作寓言故事之寓意探析。第六章〈《七克》寓言的角色與情節〉，則探討故事的構成要素，主要探究《七克》寓言的角色及情節類型，並不同類型所帶來的對讀者的功能與影響。第七章〈結論〉，總結全文研究成果，以見《七克》寓言的價值與意義。. 關鍵字：龐迪我、《七克》、寓言、晚明、傳教士.

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(5) 目. 次. 第一章緒論 ....................................................................................................... 1 第一節研究動機與目的 ........................................................................... 1 一、研究動機 ........................................................................................ 1 二、研究目的 ........................................................................................ 3 第二節研究範圍與取材 ........................................................................... 6 一、「寓言」的名稱與界定 .................................................................. 6 二、取材範圍與標準 .......................................................................... 10 第三節文獻回顧與探討 ......................................................................... 13 一、. 晚明漢譯寓言研究 ................................................................ 13. 二、. 龐迪我生平研究 .................................................................... 16. 三、. 《七克》研究 ........................................................................ 18. 第四節研究方法與步驟 ......................................................................... 20 一、研究方法 ...................................................................................... 20 二、研究步驟 ...................................................................................... 22 第二章龐迪我其人與《七克》其書 ............................................................. 25 第一節龐迪我的生平事略與在華貢獻................................................. 25 一、龐迪我生平事略 .......................................................................... 26 二、龐迪我在華貢獻 .......................................................................... 33 第二節《七克》的成書意義與在華評價............................................. 39 一、《七克》的成書意義 .................................................................... 40 二、《七克》的在華評價 .................................................................... 44 第三章《七克》的文體特徵與寓言來源....................................................... 49. I.

(6) 第一節. 《七克》的文體特徵 ............................................................. 50. 一、主題證道辭的枝衍蔓延 .............................................................. 50 二、以喻論道的風格與寓言呈現形態.............................................. 53 第二節《七克》寓言的取材來源......................................................... 56 一、伊索寓言 ...................................................................................... 56 二、聖經寓言 ...................................................................................... 59 三、軼事型寓言 .................................................................................. 63 第四章《七克》寓言的主題內涵(上) .......................................................... 65 第一節《伏傲第一》寓言的主題內涵................................................. 66 一、「傲」的內涵 ................................................................................ 66 二、「伏傲」的內涵 ............................................................................ 69 三、「保謙」的內涵 ............................................................................ 71 第二節《平妒第二》寓言的主題內涵................................................. 74 一、「妒」的內涵 ................................................................................ 74 二、「平妒」的內涵 ............................................................................ 77 三、「仁愛人」的內涵 ........................................................................ 80 第三節《解貪第三》寓言的主題內涵................................................. 82 一、「貪」的內涵 ................................................................................ 82 二、「解貪」的內涵 ............................................................................ 84 三、「施捨」的內涵 ............................................................................ 87 第五章《七克》寓言的主題內涵(下) .......................................................... 89 第一節《熄忿第四》寓言的主題內涵................................................. 89 一、「忿」與「熄忿」的內涵 ............................................................ 89 二、「愛讐」的內涵 ............................................................................ 93 三、補充：「以忍德敵難」與「窘難益德」的內涵 ....................... 96 II.

(7) 第二節《塞饕第五》寓言的主題內涵................................................. 98 一、「饕」與「塞饕」的內涵 ............................................................ 98 二、「節德」的內涵 .......................................................................... 101 第三節《坊淫第六》寓言的主題內涵............................................... 103 一、「淫」與「坊淫」的內涵 .......................................................... 103 二、「貞德」的內涵 .......................................................................... 107 第四節《策怠第七》寓言的主題內涵................................................110 一、「怠」與「策怠」的內涵 .......................................................... 110 二、「勤德」的內涵 .......................................................................... 112 第六章《七克》寓言的角色與情節 ............................................................115 第一節《七克》寓言角色的功能與類型............................................116 一、示範型角色與借鑑型角色 ........................................................ 117 二、輔助型角色 ................................................................................ 121 三、對比型角色 ................................................................................ 127 第二節《七克》寓言情節的功能與類型........................................... 130 一、示範型情節 ................................................................................ 131 二、揭示型情節 ................................................................................ 133 三、勸戒型情節 ................................................................................ 137 四、象徵型情節 ................................................................................ 140 第七章結論 ................................................................................................... 143 參考資料 ......................................................................................................... 151 一、古籍與典籍文獻 ........................................................................ 151 二、專書 ............................................................................................ 152 三、單篇論文 .................................................................................... 153 四、學位論文 .................................................................................... 155 III.

(8) 附錄一：龐迪我生平年表 ............................................................................. 156 附錄二：《七克》寓言總表 ........................................................................... 161 《七克》卷之一‧《伏傲第一》...................................................... 161 《七克》卷之二‧《平妒第二》...................................................... 163 《七克》卷之三‧《解貪第三》...................................................... 164 《七克》卷之四‧《熄忿第四》...................................................... 166 《七克》卷之五‧《塞饕第五》...................................................... 169 《七克》卷之六‧《坊淫第六》...................................................... 170 《七克》卷之七‧《策怠第七》...................................................... 172. IV.

(9) 第一章緒論第一節研究動機與目的一、研究動機寓言作為文學作品的一種體類，以短小的故事與其中內蘊的真知灼見、慧省悟識深入人們的生活，揭示教訓、指引正道，是人類展現理念的藝術與智慧文學的結晶。是以不論古今中外，寓言作為人們的「良師益友」1，總是以故事外貌下的親切身分，對人們吐露道理、傳授誡訓，參與在人類的社會發展與成長生活中。. 中國寓言本源遠流長，寓言從起初為一種「藉外論之」的另類言說，到文筆間寄托性的書寫方式，再到故事中內蘊寄托的文體表達，中國寓言文體概念的生成實際上是經歷了一段較漫長的時間。晚明時，西方寓言乘耶穌會傳教士之船跨海東來，通過漢譯、漢化，被引介進入中國文人視野，不僅在中西文學的交通與融會中影響了之後中國文人的寓言創作，更刺激、促進了中國寓言文體概念的生成。2 因此，晚明傳教士在中國對西方寓言的譯介與傳播，如利瑪竇《畸人十篇》與龐迪我《七克》中引述的寓言，以及金尼閣《況義》為中國第一本漢譯《伊索寓言》，作為最早傳入中國的西方寓言，對中國寓言文學的發展與成熟可說是確有推助之功。. 以往寓言學者關注西方寓言之傳入，向來聚焦《伊索寓言》在中國的漢譯與傳播，然而實際上，傳教士在譯介《伊索寓言》外，亦於漢文著述陳蒲清謂「寓言是人們的良師益友」。陳蒲清：《中國古代寓言史（增訂版）》（長沙：湖南教育出版社，1996 年），出版序，頁 1。 2 顏師瑞芳：〈論明末清初傳華的歐洲寓言〉，《長河一脈：不盡奔流華夏情─2007 海峽兩岸華語文學術研討會論文集》（桃園：萬能科技大學，2007 年），頁 23。 1. 1.

(10) 中引入諸多非《伊索寓言》之西方故事材料，這些西方故事材料除卻憑藉其為最早一批傳入中國的漢譯西方文學而深具中西文學交流的歷史意義；另一方面，這些西方故事材料在傳教式的論述下，以故事為體、內寄寓意的表述方式，亦為中國寓言的文體形成帶來啟發，引作示範。故對晚明所傳入的非《伊索寓言》之諸多漢譯西方寓言進行開拓研究，是深具意義的。. 龐迪我（Diego de Pantoja，1571-1618）為晚明來華之西班牙傳教士，雖然他作為助手的身分，可能令他較當時耶穌會傳教領袖利瑪竇來得鮮為人知，但他所編撰的《七克》作為一部從天主教「七罪宗」（Seven Deadly Sins）探討中國儒家所關注的修身論題的著作，在外來思想的新奇及探討主題與本土關注的謀合上，該書在當時的中國文人間可謂是引起了不小的注意與迴響。龐迪我《七克》的實質內涵雖是源自西方天主教文化的產物，但在書寫的形式呈現上，卻頗近似晚明勸善書的裒纂文體，在枝衍蔓延的修身論述間，時常援引《聖經》、《伊索寓言》、西方名人名言、希臘羅馬歷史人物軼事與天主教聖徒軼事等作為說理佐證的材料（即西方修辭術中的「例證」），特別具有廣徵博引的特色。這些論述中的例證，除了《聖經》中的箴言金句與西方名人名言，其他文學材料則大多具有「故事」的性質，即便不是伊索寓言或來自《聖經》中的寓言，在特定的論述脈絡下，這些文學材料都因其例證的性質而轉化為具特定意義指向性的故事，而不再是單純的記載陳述了，故就讀者的閱讀接受而言，其實已經等同「寓言」了。. 儘管這些例證的西方故事材料在本體上可能各有歸屬，除了本身性質即為寓言的伊索寓言與聖經寓言，其他材料在原作者的書寫立意下則大多為記史的性質，並不屬於中國「寓言」所對譯的 fable、parable、allegory 等西方寓言範疇，然而這些材料在轉化作具寓意的故事後，在中國寓言的發展脈絡中，亦同伊索寓言此類以動物故事為主的寓言對中國寓言概念的發展有啟發與推進的作用，因此也提供了筆者以為能從中國寓言的角度去. 2.

(11) 審視這些西方故事材料的理由與可能性，進而嘗試從中國寓言發展脈絡的角度將它們容納在中國寓言的範疇中，並以「廣義中國寓言下的外來寓言」視之。. 其實在筆者之前，已有數位前輩學者先後對非伊索寓言之西方寓言投以關注，將傳教士漢文著述中非《伊索寓言》中的其他西方故事納入研究，或是以寓言來源的地域深入探論，或是由整體歸納作「漢譯寓言」來縱觀。龐迪我《七克》作為傳教士漢文著述中別具特色的一本，引介西方天主教信仰的內涵，又有中國文人所關注的修身議題，論述層次分明、邏輯清晰，又援引諸多豐富、可視作寓言之西方故事材料，所以筆者對龐迪我《七克》寓言之研究懷抱濃厚興趣，亦以為此研究在西方傳教士漢譯寓言範疇中足有價值、意義與重量，故由此決定展開龐迪我《七克》寓言之研究。筆者以為本論文研究價值有三：一、開拓晚明漢譯寓言研究；二、彰顯龐迪我《七克》寓言特色；三、以《七克》寓言之修身主題與天主教宗教內涵，使中國修身類與宗教類寓言有所增添。. 二、研究目的本論文之研究目的主要有三：一、開拓晚明漢譯寓言研究；二、探究《七克》寓言主題內涵；三、歸納《七克》寓言角色與情節之類型功能。以下即就此三個研究目的作進一步分述：. （一）開拓晚明漢譯寓言研究晚明西方傳教士之於中國史的意義，向來繫於他們由海外將西方近代科技帶入中國、在中西科學交流上所作的貢獻，由於他們在引入西方科學方面是如此受矚目，使得歷來對西方傳教士的關注多側重於其在科技傳播上的成就，而輕忽了他們在其他方面、尤其是文學交流方面，亦有卓偉的成就。如李奭學所指出：「一般而言，中外史家多認為此刻耶穌會士功在 3.

(12) 科技傳播，頂多涉及音樂、美術等今人定義下的人文範疇，而談到文學，學者幾乎瞠目結舌，不知何以對，懵懂間甚至有人認為幾乏貢獻。」 3 然而事實卻是，西方傳教士在中國譯介著述，除了科學性著作，尚還傳入了證道故事、聖歌、格言、傳奇（romance）、聖傳（hagiography）、辯論詩（debate poetry）、對話錄（dialogue）與修辭學（rhetoric）等西方文學，其種類多元、數量豐富，不論就質就量，更就它們在中西文學交流史上的意義，都具有值得研究者再進一步開拓探勘的價值。. 關於晚明漢譯寓言研究，學界最初的關注主要落在西方傳教士對伊索寓言的傳播引進上，主要有兩個研究方向：一、考察不同西方傳教士漢文著述中的伊索寓言；二、探究西方傳教士對伊索寓言的譯介表現。後學者才逐漸將關注焦點擴大到包含伊索寓言在內之西方寓言，將非伊索寓言之其他西方寓言納入研究範疇，進而有了晚明希臘寓言、泰西寓言、歐洲寓言等漢譯西方寓言研究，不過以論文篇數而言也僅是寥寥可數。始明確以「漢譯寓言」之稱探論晚明傳教士所譯介之西方寓言者，為陳秋良《晚明寓言散文研究》，該博士論文對晚明漢譯寓言的譯介策略、來源特徵以及中西寓言文學的交通與融會有整體性的論述。另在晚明傳教士文獻文學領域蔚有貢獻的則是李奭學的研究，對傳教士漢文著述中西方文學的種類、源流、傳播與譯介表現都作了深入的考察；漢譯寓言方面，他則注重文學材料在西方原本之定位，故主要以包含伊索寓言在內的希臘寓言（fable）為探論對象。故可見晚明漢譯寓言研究仍以伊索寓言之相關研究佔了大宗，對非伊索寓言之西方寓言的深入研究較少，除譯介名著《伊索寓言》本來引發的關注度較高，中西寓言界定範疇的不同亦是原因之一。. 本論文的研究即是在陳秋良將 fable、allegory 與其他非西方定義下的有寓意的故事材料皆容納作「漢譯寓言」的立場與基礎上展開，以龐迪我. 3. 李奭學：《中外文學關係論稿》（臺北：聯經出版，2015 年），頁 73。 4.

(13) 《七克》為主要研究對象，將書中伊索寓言與聖經寓言、以及其他非符合西方寓言定義卻具中國廣義寓言條件的西方故事材料，皆納作「漢譯寓言」視之，對其進行深入研究，期能在前人研究的根基上再進一步發揮，肯定《七克》中漢譯寓言的價值，並藉此開拓晚明漢譯寓言之研究。. （二）探究《七克》寓言主題內涵《七克》作為一本講論「克罪修身」之天主教修身論書，該書在作者龐迪我堅定服膺的宗教價值觀、立場與深厚的基督教靈修學與倫理學知識基礎上，以天主教七罪宗為主幹，分作七卷，開展深入詳盡、枝衍蔓延的罪德論述。該書作為傳教士傳教的媒介，取徑於中國文士向所看重的修身論題，以吸引中國文士的目光，不過《七克》之所以能獲中國文士之關注與討論，仍主要賴於書中對人性之罪與可養之德的精闢見解，各卷盡可能囊括了各罪可觸及的相關面向，對人性內在意念進行了細緻入微的推敲，在內容上本已具備相當的可讀性。然而外宗之思想價值之所以能被傳遞推廣，除了主題內容須正確實在，亦須有效的勸化策略與之配搭。如李奭學所言，書面傳教勢必包含文字策略，修辭化作本質內蘊，西方傳教士文獻的文學性當不亞於其宗教性4，故《七克》之所論之所以能深入人心，當中語言策略的文學性成分──寓言故事亦當有協作之功。. 因此，本論文之第二個研究目的，即是就《七克》七卷的七個主題：伏傲、平妒、解貪、熄忿、塞饕、坊淫、策怠，分別對各卷罪宗與天德的內涵進行深入探討，並進一步析論各卷寓言故事作為《七克》罪德論述之例證，其與主題所相聯繫的故事展現及寓意內涵。. （三）歸納《七克》寓言角色與情節之類型功能《七克》中諸多寓言儘管取材來源不盡相同，有取自《伊索寓言》者， 4. 李奭學：《中國晚明與歐洲文學──明末耶穌會古典型證道故事考詮》，頁 3。 5.

(14) 有取自《聖經》者，有取自希臘羅馬軼事者，有取自中古聖徒軼事者，又依寓言來源可分作：伊索寓言、聖經寓言與軼事型寓言此三類；然此諸多來源不同的寓言，被安置各卷之中，它們不僅是以作為龐迪我的說理工具而存在，並且它們更多的，是作為一種「克罪修德」的形象化實踐、示範、勸勉與警戒而存在。. 是以，幫助閱讀本書的有志修德者真能於生活當中作克罪修德的實踐，是《七克》寓言的重要使命。而實踐關乎的是人實際的行為操作、反覆的務實歷練，故沒有什麼比具有寓意且形象生動的寓言故事更合適展現人在克罪修德上的真實操練。故《七克》寓言在表明寓意的作用外，其本身即是修德者極大的幫助，藉著寓言故事中的角色與情節發揮功能，以不同的方式作修德者實踐的指引，自省其身、引作借鑑。由於寓言在《七克》中的功能性是如此顯著，故寓言中發揮作用的角色與情節類型自有值得加以探討的價值。因此，本論文第三個研究目的，即是探討《七克》寓言中的不同角色與情節類型，分析其功能、特徵，以彰顯《七克》寓言在書中的作用與價值。. 第二節研究範圍與取材一、「寓言」的名稱與界定「寓言」一詞最早見於《莊子》。《莊子‧寓言》：「寓言十九，重言十七。卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒：親父譽之，不若非其父者也。」5 其中「寓言十九」，郭象注解：「寓，寄也。世人愚迷，妄為猜忌，聞道己說，則起嫌疑；寄之他人，則十言而九信矣。」 ﹝周﹞莊子著、郭慶藩編、王孝魚點校：《莊子集釋》（北京：中華書局，1989 年），頁 947。 5. 6.

(15) 6. 當莊子的時代，迫於人易傾於「聽己不信」的形勢，往往需憑藉「藉外. 論之」的語言策略，即是以「寓言」──「原所欲說的道理形式之外的另一種寄託形式的言語」講論，才能達到使人領會原所欲說道理的目的。故最早的「寓言」，其實是莊子所提出的一種說話策略，以為當下惟有透過寓言式的言說，才容易將箇中道理傳遞予人。. 莊子以寄託為寓言核心內涵的界定，使後來的文人因專注寓言寄託性的核心功能，而在各類文體中開闢了使用寓言的道路，不論載體為詩、文、曲、賦，抒發或記史，只要作者有寄託之用，皆可囊括在寓言之內，致使中國寓言的內涵雖具確切的核心，卻存在邊界過於寬泛的問題。是以從古以來，中國原生的寓言向來主要為一種作者表明作品用途的概念，而沒有形成一個確定的文體。中國的寓言要開始接近今日寓言的定義，變成單一指向故事與寓意結合的特定文體之作品，則要待到晚明，隨西方傳教士以「寓言」譯介西方以故事表寓意的 fable、parable 等作品7，中國才漸漸將結合故事與寓意的文學作品從中國原生寓言概念下所海納的諸多作品中分別出來，並始以「寓言」專指之。. 任何外來的文體概念在進入中國後勢必須經歷一個改造與內化的過程，寓言亦是。今中國所謂的寓言，對應西方實為三種不同概念的作品類型，分別是 fable、parable 及 allegory。fable 的定義是：以散文或詩歌體寫成的短小精悍、有教誨意義的故事，這類故事的性質通常是虛構的，特徵是常以生物或無生物、特傾向以表現人類理性特徵的動物表現某一道德觀念或崇高的真理。Parable 則指有意傳播神或宗教真理而虛構的短篇敘事作品，. ﹝周﹞莊子著、郭慶藩編、王孝魚點校：《莊子集釋》（北京：中華書局，1989 年），頁 947。 7 如龐迪我即是首位以「寓言」稱呼西方寓言 fabvlas（fables）的傳教士，中國「寓言」一詞開始指涉今日寓言的內涵即是始於他。顏師瑞芳：〈論明末清初傳華的歐洲寓言〉，頁 17。 6. 7.

(16) 它的主要特徵是寓意的宗教性。allegory 則以現實中可能發生的事為題材，以直接敘述某一情節的方式暗示另外的事情與道理。 8 儘管三者在西方有如此明確的區分，然而它們本生於西方特定的文化環境與文學脈絡中，故不可能以西方寓言的某一定義同樣移植中國為用；中國的寓言雖未有如此清晰的界定，亦不如西方早有確定的分類與名稱，但中國寓言本身亦有在本土發展的悠久歷史與相當的作品數量，故無須「以後制推前制，使實為寓言之作，難入寓言之門」9。. 關於中國寓言的界定，今學者李富軒、李燕《中國古代寓言史》如此定義：寓言一般由寓體（故事）和寓意組成，主要用於勸戒諷諭，而較少用於贊頌抒情和展現理想。對寓言的界說，也只能從幾個方面綜合理解，而且應該容許一定程度的模糊性，也應該允許有廣義和狹義之分，應該承認一部份作品事實上存在的兩棲性而不宜機械地用一兩條標準硬套一切作品。10 如兩位學者的見地，認為中國寓言當有確定的定義與目的，即故事與寓意的組成、勸戒諷諭的目的；但界定上也當容許一定的模糊性，容許定義有廣義、狹義之分，既使中國寓言有確定的界定標準，又不被過於機械式地圈定，而開放有更豐富的可能性。. 在對中國寓言當有明確界定，範圍不宜過於寬泛以至於無所不包，又須保留一定包容豐富性的考量上，今諸家學者皆贊同寓言的輯選當符合「寓意與故事結合」的最低標準，如上文李富軒、李燕認為「寓言由寓體. 陳蒲清：《寓言文學理論‧歷史與應用》（板橋：駱駝出版社，1992 年），頁 2-5。蔣聞靜：《戰國策寓言探析》（國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文，2000 年），頁 8。 10 李富軒、李燕：《中國古代寓言史》（臺北：志一出版社，2001 年），頁 4。 8 9. 8.

(17) （故事）與寓意組成」，其他學者亦持同等看法：顏瑞芳：寓言，是由故事體和寓意構成，二者缺一不可，故事情節或為完全虛構，或為部分虛構；寓意可以於篇末直接點明，亦可以直接由情節、對話中呈示。11 凝. 溪：寓言本質特性的三大要素──寄托性、故事性、哲理性。一篇作品無論缺少其中的任何一個要素，都不能稱之為寓言。12. 陳蒲清：寓言是作者另有寄託的故事。寓言有兩個避不可少的要素：一是它的故事；二則是它的寓意。13 顧建華：寓言是寄寓著某種哲理的小故事。14 如以上學者的界定，寓言的載體「故事」是寓言成立的確定條件，而所謂「另有寄託」、「寄託性」、「寄寓某種哲理」則意指「故事內含寓意，用以指涉某事理」的目的與用途，故若要確定一篇作品是否為寓言，主要斟酌其是否具備「故事」、「寓意」兩組成條件。至於學者所提的哲理性，主要指涉的是故事寓意的哲理性；然中國寓言亦有不少是寄託政治思想或道德修身的作品，故也未必要以寓意是否具哲理性為限制。此外，顏師瑞芳也進一步提及了寓言的不同表現，故事情節內容或是完全虛構或是部分虛構，寄託寓意或是篇末直接點明或是透過情節對話呈現。總而言之，歸納以上學者之見，寓言當是「須兼具故事與寓意的作品」，故本論文亦依此標準輯選寓言、設定寓言的範圍。. 顏瑞芳：《劉基、宋濂寓言研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文研究所碩士論文，1990 年），頁 3。 12 凝溪：《中國寓言文學史》（昆明：雲南人民出版社，1992 年），頁 3。 13 陳蒲清：《寓言文學理論‧歷史與應用》，頁 4、11-12。 14 顧建華：《寓言──哲理的詩篇》（臺北：淑馨出版社，1994 年），頁 1-5。 11. 9.

(18) 二、取材範圍與標準《七克》是龐迪我由西方教牧手冊轉化而作的著作15，由於西方聖壇證道長期受希臘文化修辭術的影響，故《七克》承襲希臘化的證道特色，內容依功能性質，即可分作推論、例證二類16。所謂推論，指卷中針對罪宗或天德的性質、內涵、特徵與行為表現的論述性文字，也包含了龐迪我對其他相關論題的闡述（如他對佛教徒齋戒的批判），在本論文中筆者則主要以「罪德論述」稱呼之；而例證則是作為推論的證據使用，具有支持或輔助罪德論述的功能，卷中的伊索寓言、聖經寓言、古希臘羅馬軼事、中古聖徒軼事等皆屬於例證的範疇。17 由此可見，本論文的研究對象主要即是《七克》中這些屬於例證的部分。. 依本節第一部分已將「寓言」確定為「須兼具故事與寓意的作品」，依此標準檢視，在西方文學的本體定位本為寓言的伊索寓言（fable）共五則、聖經寓言（parable）共九則18，以及中古教牧發揮的伊索式寓言一則19，自不用論是本論文的研究對象；至於例證另一類──古希臘羅馬軼事、中古 15. 李奭學：「（《七克》）由中古歐洲引申而來，係當時美德與惡德等教牧手冊的轉化。」李奭學：《中國晚明與歐洲文學──明末耶穌會古典型證道故事考詮》，頁 343。 16 亞里斯多德〈修辭術〉提出一切演說的共同說服論證共分為兩種：例證與推論。在缺乏推理論證的情況下，就應當利用例證來進行證明；在有了推理論證的情況下，應當把例證當作證據來使用，作為對推理論證的收場白。例證有兩種形式，一種涉及在此之前發生過的事情（按：故往之事），另一種則靠演說者自己杜撰（按：虛構一事）。後一種又分為譬喻和寓言。亞里斯多德（Aristotle）著；崔延強、顏一譯：《論詩》（臺北：慧明文化，2001 年），頁 183-185。 17 在此補充一點：龐迪我在《七克》論述間還常引用的另一種材料為西方賢哲或聖徒名言，但這些名人名言在希臘修辭術中並非算入例證的範疇，主要被納入推論的部分。亞里斯多德〈修辭術〉：「格言乃是推論的一部分。」亞里斯多德（Aristotle）著；崔延強、顏一譯：《論詩》，頁 183。 18 此五則伊索寓言為〈大鴉與狐〉、〈雕工作像〉、〈獅子、狼與狐〉、〈西王聚眾子拔馬騌〉與〈蛙畏兔〉；此九則聖經寓言為〈義人與無賴的祈禱〉、〈眾樹求長〉、〈天主罰惡者〉、〈撒落滿求賜智慧〉、〈一臣負王萬億債〉、〈苦白中忽中落〉、〈上帝降罰瑣奪馬〉、〈三盛德少年受投大火〉與〈無知的財主〉。 19 此「伊索式寓言」將在第三章論《七克》寓言來源時，再加以說明。 10.

(19) 聖徒軼事，則屬例證中「故往之事」一類，本質上論是與作者杜撰、「虛構一事」的寓言相峙的存在，在西方原是在寓言範疇外的，然而中國寓言的界定並不以「須是虛構作品」為限，以為即便是具歷史事實基礎的作品亦常內含有虛構的成分，在某種程度的加工與改寫中被賦予寓意寄託，反而形成別具意義的「歷史寓言」 20。故研究中國寓言的學者不吝於肯定此類具史實基礎作品的寓言價值，如李富軒、李燕《中國古代寓言史》即以為，魏晉南北朝的志人小說雖本為記載人物軼聞瑣事，但因其「能很好地反映一個人的特質、性格，其中的故事多有啟發意義」 21，故亦能以寓言視之22。因此，筆者亦承前輩學者之見，認為《七克》中這些屬「故往之事」的古希臘羅馬軼事或中古聖徒軼事，雖具史實基礎，但亦無須受西方原屬分類限制，以其具備相近於魏晉志人小說的性質，具樹立風範、引以為鑑之功能，以角色、情節作實情之揭示、明「七克」之寓意等條件，當亦能以寓言視之，納入本論文之取材範圍。. 因此，本論文的取材範圍與研究對象，按其在文本中原先的性質與例證分類，可分作二類：在西方原屬寓言者及在西方原屬「故往之事」者。又第二類所謂屬於「故往之事者」，在中國寓言中亦有相對應的寓言典型與稱呼，如雷麗欽、鄭嵐心即先後將宋代筆記與《世說新語》中具人物軼. 如陳佳華《說苑歷史寓言研究》即是據此觀點展開之研究，以為編撰者為書寫史事，勢必對所採輯的史事進行合一性的統整，通過對史事的合併分化、對細節的增加刪略， 20. 或對末尾結局的改動，使史事經歷了某種程度的加工與改造，並在特定寓意的呈顯突出上，令歷史轉化為「寓言」，而形成一種「歷史寓言」的寓言類型。詳參陳佳華《說苑歷史寓言研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系教學碩士班碩士論文，2013 年）第三章第二節〈《說苑》從「歷史」到「歷史寓言」的轉化〉，頁 40-53。 21 李富軒、李燕：《中國古代寓言史》，頁 237。 22 如鄭嵐心《世說新語軼事型寓言研究》即以為《世說新語》中的主角幾乎都是真實存在於歷史中的人物，作者對這些人物軼事的書寫，背後實際寄寓了道德教化、修身處世、齊家治國等哲理，在「軼事」與「寓意」的結合下，這些人物軼事其實亦能當作寓言視之。鄭嵐心：《世說新語軼事型寓言研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系在職進修碩士班碩士論文，2013 年），頁 3。 11.

(20) 事典型的寓言以「軼事型寓言」稱呼之 23，是以筆者亦順承前人之見，將《七克》中此類以人物為主、述故往之事的寓言稱作「軼事型寓言」。. 關於《七克》「軼事型寓言」，有須多作說明的，即是當中囊括了故事情節不完全的寓言。前已確定，寓言為「須兼具故事與寓意的作品」，但對於寓言組成的「故事」與「寓意」二要素尚未具有更細緻的論定，因此也對寓言可能的呈現形式敞開了更多討論的空間。《七克》中取自古希臘羅馬軼事、中古聖徒軼事的寓言，因未如伊索寓言、聖經寓言，背後具有為喻一理而虛構一事的創作動機，而是借故往一事凸顯一理的借用手段，又人物軼事所記常常都是某一人物的生活瑣事，主要攝取該人物在某個當下的情理反應或賢言智語，往往只記載了事件的開頭或起因與該人物面臨該事件的反應，而未必記載事件的完整後續，以致情節不完整、故事缺乏全貌或過於簡單。關於「寓言情節不完全」的問題，學者吳福相在對寓言的界定中，提出了他的看法：所謂「寓言」，乃指：有所寄託之故事。而所謂「故事」，乃指：事件之敘述，不求其須具備完整之結構，猶如人不必求其必然有完整之四肢一般；唯求其必然有所寄託，猶如人必然求其有靈魂、有精神一般；沒有靈魂、精神猶如行屍走肉、醉生夢死，何得謂之人？沒有寄託之故事，亦若此也。24 是以，寓言之成立，雖以兼具故事與寓意二要素為條件，但一個故事之所以能被視作寓言，主要視察其具備寓意的確定性，而不過度考究故事的完. 如雷麗欽《宋代筆記體寓言研究》中述：宋代筆記以記載人物軼事為主，使得宋代筆記體寓言呈現不同於其他寓言的特點，即：或以真人實事為基礎，獲得之傳聞軼事，而有所加工改寫，本身既有故事性又有寓意寄託，而形成一種寓言典型。這種獨特的形式，筆者將之名為「軼事型寓言」。雷麗欽：《宋代筆記體寓言研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系碩士論文，2009 年），頁 8。 24 吳福相：〈《莊子》與《呂氏春秋》寓言結構之比較分析〉，《中國學術年刊》第二十期（1999 年 3 月），頁 242。 23. 12.

(21) 整性，如同人之為人，是由於人裡頭靈魂的確定性而非人外在四肢的完整性一樣。因此，雖《七克》中有部分軼事型寓言缺乏完整的情節，常記載了開端而無記載結果，但僅要不妨礙寓意的表達，在本論文中依然將其以寓言視之。故在本論文中，即將包含此類情節不完整但寓意明確的軼事型寓言共計一四七則，納入取材範圍中。. 總結以上說明，本論文對於研究對象─寓言的標準為：（一）兼具故事與寓意的作品；（二）在故事情節不完整的情況下，若具確定寓意，亦以寓言視之。至於本論文的取材範圍：（一）在修辭例證中本屬寓言的伊索寓言五則、伊索式寓言一則及聖經寓言九則；（二）在修辭例證中本屬「故往之事」的軼事型寓言一四七則，其中包含了古希臘羅馬軼事與中古聖徒軼事二類。共計一六二則《七克》寓言，為本論文之取材範圍。. 第三節文獻回顧與探討一、. 晚明漢譯寓言研究. 綜觀至今對晚明漢譯寓言的研究，研究重點大抵集中於古希臘伊索寓言在中國的漢譯與傳播上。如戈寶權最早於《中國比較文學》上發表的〈談利瑪竇著作中翻譯介紹的伊索寓言 ——明代中譯伊索寓言史話之一〉（1984 年）、〈談龐迪我著作中翻譯介紹的伊索寓言——明代中譯伊索寓言史話之二〉（1985 年）並〈談金尼閣口授、張賡筆傳的伊索寓言《況義》—— 明代中譯《伊索寓言》史話之三〉（1986 年），即是最早且最整全性地探討漢譯《伊索寓言》的論文 25，主要將晚明漢譯寓言的發展按三位耶穌會士戈寶權〈談利瑪竇著作中翻譯介紹的伊索寓言——明代中譯伊索寓言史話之一〉（《中國比較文學》第 1 期，1984 年，頁 222-235）、〈談龐迪我著作中翻譯介紹的伊索寓言—— 明代中譯伊索寓言史話之二〉（《中國比較文學》第 1 期，1985 年，頁 292-305）並〈談金尼閣口授、張賡筆傳的伊索寓言《況義》——明代中譯《伊索寓言》史話之三〉（《中 25. 13.

(22) 來華的時間先後與各漢譯著作，作歷時性的論述，後學者之晚明寓言研究亦多承襲之。. 單就著錄有漢譯寓言之著作的研究方面，由於利瑪竇《畸人十篇》、龐迪我《七克》所錄的《伊索寓言》則數並不多，分別僅著錄了四則與五則，並皆散落卷中，以作證道用；相較之下，金尼閣口授、張賡筆傳的《況義》，按學者考究正編、補編分別收錄《伊索寓言》二十二則、十六則，共三十八則，較前利瑪竇與龐迪我所錄的《伊索寓言》為多，且更為一中西人士合編的寓言集26，故其受到的研究關注自然亦較大。故在對晚明漢譯《伊索寓言》之研究中，對《況義》之研究較多，如最早楊揚〈《伊索寓言》的明代譯義抄本——《況義》〉27、〈《況義》明抄本簡說〉28，即為針對明代抄本所作的研究。杜慧敏〈文學翻譯中的文化沖撞——談《況義》的翻譯〉29、梅曉娟〈《況義》的翻譯與中西寓言的早期接觸〉30 則由中西寓言之最初接觸的角度入手，前者看重文學翻譯與文化交流的複雜性，後者則主要論述中西寓言接觸的相互影響。梅曉娟的另一篇〈翻譯目的與翻譯策略的選擇——論《況義》中的天主教化和中國化改寫〉31，則主要凸顯《況義》寓言的改寫是一在特定社會歷史環境下，為實現宣教目的而進行的翻. 國比較文學》第 1 期，1986 年，頁 272-290），後皆收錄於戈寶權：《中外文學因緣── 戈寶權比較文學論文集》（北京：北京出版社，1992 年）。 26 楊揚：〈《況義》明抄本簡說〉，《西北大學學報（哲學社會科學版）》第 3 期（1986 年），頁 23。楊揚：〈《伊索寓言》的明代譯義抄本——《況義》〉，《文獻》第 2 期（1985 年 4 月），頁 266-284。 28 楊揚：〈《況義》明抄本簡說〉，《西北大學學報（哲學社會科學版）》第 3 期（1986 年），頁 23-29。 29 杜慧敏：〈文學翻譯中的文化沖撞——談《況義》的翻譯〉，《中國比較文學》第 4 期（2005 年 7 月），頁 76-93。 30 梅曉娟：〈《況義》的翻譯與中西寓言的早期接觸〉，《南京理工大學學報（社會科學版）》第 5 期（2008 年 7 月），頁 71-74+101。 31 梅曉娟：〈翻譯目的與翻譯策略的選擇——論《況義》中的天主教化和中國化改寫〉，《外語學刊》第 2 期（2008 年），頁 127-130。 27. 14.

(23) 譯策略。關於《況義》研究，在抄本考究、中西接觸與翻譯策略等外部考察之外，蘇郁茜碩士論文《伊索寓言首部漢譯本「況義」研究》32 則對《況義》中的內容、特色、流傳、影響與價值有更深入且全面性的探討。. 關於晚明漢譯《伊索寓言》研究，翻譯即是另一重要課題。利瑪竇等耶穌會士以宣教為目的進入中國，《伊索寓言》基本上即是作為證道材料而得以挾入中國，故在漢譯過程中，寓言的本來面貌即不免受此宣教目的影響而有所改動，或為證道而轉化為宗教譬喻，或為傳播而中國化，相關單篇論文如張錯〈附會以教化──《伊索寓言》中譯始末〉 33、孫琪〈伊索寓言與明末清初的基督教中國化——基督教中國化的文學範例〉34，而學位論文則如杜慧敏碩士論文《論明清伊索寓言漢譯本的「訛」現象》35，探討譯者為傳遞訊息而在寓言的譯介過程中，在故事、寓意上有所修改與增補。專書部分，如李奭學《中國晚明與歐洲文學──明末耶穌會古典型證道故事考詮》，書內二章〈寓言：誤讀的藝術〉即指出耶穌會士在著作中譯寫《伊索寓言》，雖以原持原狀者居多，但亦不少新詮的情形36。譯本比較方面，則有劉紹晨〈關于我國明末《伊索寓言》中譯之底本的思考—— 以日譯本的底本研究為線索〉 37，由比中國漢譯《伊索寓言》更早、相對完整的日譯本作比對，以進行中譯底本之研究。. 蘇郁茜：《伊索寓言首部漢譯本「況義」研究》（臺南：國立成功大學中國文學系碩士論文，2011 年）。 32. 張錯：〈附會以教化──《伊索寓言》中譯始末〉，《當代》第 194 期（2000 年 1 月），頁 110-127。 34 孫琪：〈伊索寓言與明末清初的基督教中國化——基督教中國化的文學範例〉，《天風》第 5 期（2015 年），頁 21-23。 35 杜慧敏：《論明清伊索寓言漢譯本的「訛」現象》（上海：上海師範大學比較文學與世界文學碩士論文，2003 年），頁。 36 李奭學：《中國晚明與歐洲文學──明末耶穌會古典型證道故事考詮》（臺北：中央研究院、聯經出版，2005 年），頁 54-55。 37 劉紹晨：〈關于我國明末《伊索寓言》中譯之底本的思考——以日譯本的底本研究為線索〉，《日語學習與研究》第 2 期（2015 年），頁 120-127。 33. 15.

(24) 雖然漢譯《伊索寓言》的研究占了漢譯寓言研究之大宗，然亦有其他觸及非《伊索寓言》之漢譯寓言的研究，如李奭學〈希臘寓言與明末天主教東傳初探：紀念劉守宜教授〉38、陳蒲清〈泰西寓言的傳入及其影響〉39 以及顏師瑞芳〈論明末清初傳華的歐洲寓言〉 40皆關注到同樣是利瑪竇、龐迪我的漢文著述，當中除了收錄數則伊索寓言，亦譯寫了許多歐洲寓言。另外，陳秋良博士論文《晚明寓言散文研究》41 中則有特立一章專論晚明漢譯寓言，將漢譯著作中的寓言按來源加以分類，探討漢譯寓言特徵，並察究其對晚明新寓言之影響。. 在對晚明漢譯寓言之文獻回顧中，可見晚明漢譯寓言研究以對《伊索寓言》之譯介研究為主，儘管後來學者亦漸關注耶穌會士漢文著述中的非伊索寓言之西方寓言，不過大多是擷取而論，尚未有更全面性探討諸多非伊索寓言之寓言的研究。是以本論文以收錄諸多西方寓言材料的《七克》為研究對象，即是嘗試在此研究領域中有所補足。. 二、. 龐迪我生平研究. 在今對晚明耶穌會傳教士的研究中，「西學東漸第一人」的利瑪竇向來是眾多學者所關注的目標，然在耶穌會士入中國宣教並傳遞西方科學知識的過程中，龐迪我亦有其貢獻與重要性，只不過對龐迪我進行更深入研究的實際並不多。. 關於龐迪我最早的研究論述，由方豪〈從中國典籍見明清間中國與西李奭學：〈希臘寓言與明末天主教東傳初探：紀念劉守宜教授〉，《中外文學》第 19 卷第 1 期（1990 年 6 月），頁 131-157。 39 陳蒲清：〈泰西寓言的傳入及其影響〉，《理論與創作》第 1 期（2005 年），頁 12-17。 40 顏師瑞芳：〈論明末清初傳華的歐洲寓言〉，《2007 海峽兩岸學術研討會論文集》（桃園：萬能科技大學通識教育中心，2007 年），頁 13-26。 41 陳秋良：《晚明寓言散文研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系博士論文，2015 年）。 38. 16.

(25) 班牙的文化關係〉（1965）始，大膽稱呼龐迪我為「最偉大的西班牙漢學家」42，其另一本書《中國天主教人物傳》43則較全面地敘述了龐迪我的生平與重要事蹟，並指出在極少數的耶穌會士中，龐迪我經常被人和利瑪竇並稱44。後真正以龐迪我為對象研究之專書，為張鎧的《龐迪我與中國─ ─耶穌會「適應」策略研究》 45，除卻是一部資料翔實的人物傳記之外，還是一部探討耶穌會在中國傳教策略的專著。當中，張鎧著眼於龐迪我作為一個正逢西方歐洲宗教改革、往東傳教運動策略大調整時期，與東方正經歷著持續劇變的中國晚明社會當中的耶穌會士，實為一中國與西方文化交流中的先驅者，特別龐迪我在進入對中國後，對中國國情的敏銳體察，使得他確信適應策略才是最合適的宣教方向，張鎧即由此進行針對龐迪我入華適應策略發展之研究，其研究成果價值頗高46。. 期刊論文方面，林中澤〈利瑪竇與龐迪我關係辨析〉47主要就利瑪竇曾以寄回歐洲的信件嚴厲批評龐迪我、後又以傳教功績報告緩和此事的經過，深入探析二人的互動關係。陳欣雨〈尊主畏天，克傲修德——龐迪我對王徴天主教思想之影響〉48則探討龐迪我、王徵思想的相似與會通之處，分析龐迪我對王徵天主教思想的影響。在葉農與羅詩雅的〈與巨人同行者——西班牙籍耶穌會士龐迪我及其中文著作〉49，則對龐迪我各著作（包含：《海外輿圖全說》、《日晷圖法》等）有更完整的介述。另外，西班牙 42 43. 該文後收錄於方豪《方豪六十自定稿》（臺北：臺灣學生書局，1969 年），頁 1487-1517。方豪：《中國天主教人物傳》（香港：香港公教真理學會，1970 年）。. 方豪：《中國天主教人物傳》，頁 142。 45 張鎧：《龐迪我與中國──耶穌會「適應」策略研究》（鄭州：大象出版社，2009 年）。 46 如秦海波在其〈《龐迪我與中國》〉書評中，即很是肯定張鎧的著作，謂其填補了國際對中西交流研究的一片空白，並提供了難得的資料。參秦海波：〈《龐迪我與中國》〉（《世界歷史》第 4 期（1998 年），頁 105-108），頁 105、108。 47 林中澤：〈利瑪竇與龐迪我關係辨析〉，《史學月刊》第 1 期（2003 年），頁 41-46。 48 陳欣雨：〈尊主畏天，克傲修德——龐迪我對王徴天主教思想之影響〉，《西南民族大學學報(人文社會科學版)》，第 5 期（2013 年），頁 79-82。 49 葉農、羅詩雅：〈與巨人同行者——西班牙籍耶穌會士龐迪我及其中文著作〉，《世界宗教研究》第 6 期（2015 年），頁 131-142。 44. 17.

(26) 學者貝亞特麗斯‧蒙科的〈耶穌會士龐迪我和科爾特斯的中國行紀〉50則同舉龐迪我、柯爾特斯二位傳教士在中國傳教的行紀，探討耶穌會在中國的傳教文獻如何代表了西方認知中國的一種新範式。由以上期刊論文可見，除了葉農與羅詩雅的〈與巨人同行者——西班牙籍耶穌會士龐迪我及其中文著作〉外，少有專門研究龐迪我的論文，故以上關於龐迪我的研究，仍以張鎧的專著最具研究價值。. 三、. 《七克》研究. 關於龐迪我《七克》之研究，專書的部分，何俊《西學與晚明思想的裂變》內有〈《七克》：克性之謂道〉專章，中分四節，第一節探究《七克》之性質、文體與對儒家術語之習用；後三節則主要針對《七克》的內容，探究《七克》的基督教道德觀，如第二節〈服從上帝與後世報應〉、第三節〈克性之謂道〉、第四節〈改過與積善〉。何俊書《七克》的專章兼顧了文本性質與內涵的研究，且在內涵方面皆概括到《七克》最主要且重要的道德觀點，顯示其後基督教背景的特色，有深入的析論51。鄒振環《晚明漢文西學經典：編譯、詮釋、流傳與影響》則有〈《天主實義》、《畸人十篇》、《七克》：新知的表述與舊殼的對話〉一章，當中第三節〈裒纂體知識「證道」「勸善」的《七克》〉對《七克》作了基本的介紹，將《七克》的主題特色與編撰體例作了詳盡的呈述，並整理了何俊與李奭學對《七克》體例由來的看法；該節主要由何俊視《七克》為裒纂文體的觀點立論，論述《七克》以此形式「證道」「勸善」的特色，介紹《七克》，十分精要52。另外，林中澤《晚明中西性倫理的相遇──以利瑪竇《天主實義》和龐迪. ［西］貝亞特麗斯‧蒙科著；孟慶波譯：〈耶穌會士龐迪我和科爾特斯的中國行紀〉，《世界民族》第 4 期（2015 年），頁 63-73。 51 何俊：《西學與晚明思想的裂變》（上海：上海人民出版社，1998 年）。 52 鄒振環：《晚明漢文西學經典：編譯、詮釋、流傳與影響》（上海：復旦大學出版社， 2011 年）。 50. 18.

(27) 我《七克》為中心》53 則是從對晚明社會性倫理議題的關照出發，探討在此社會情境下，利瑪竇《天主實義》與龐迪我《七克》中關於人性情慾的倫理思想。. 期刊論文的部分，最早由朱幼文最先著手研究，其發表的首篇論文〈“道德戰”與文化匯通——析龐迪我的《七克》〉54 即是從作者龐迪我為向中國人傳教的立場，探討龐迪我面對中國以儒家傳統為主之文化情境，所進行的迎儒、補儒以及批儒之道德戰；後發表〈從《七克》看龐迪我的自我修養觀〉55，則是在耶穌會制定的「對異教徒進行道德戰」的基礎上，析論龐迪我如何透過對自我修養之道德問題的論述，以進行其傳教策略之道德戰。陳德正的〈《畸人十篇》和《七克》中的希臘羅馬古典文化〉56則著重《畸人十篇》與《七克》二書中所譯介的伊索寓言與古希臘羅馬哲人之格言妙語，並視此為二書在文學與哲學的交流傳遞上的最大價值。最後，韓思藝〈「罪」與「過」論述的會通──以《七克》與《人譜》為例〉57 則由二書分別強調克罪靈修、改過工夫的觀點切入，析耶儒之間的相互匯通，最終認為《七克》與《人譜》雖承自不同宗教文化脈絡，但具一致之基本精神，可相互融通。. 學位論文的部分，除了前所提及林中澤《晚明中西性倫理的相遇── 以利瑪竇《天主實義》和龐迪我《七克》為中心》已出版為專書，尚還有林中澤：《晚明中西性倫理的相遇──以利瑪竇《天主實義》和龐迪我《七克》為中心》（廣州：中山大學專門史博士論文，2001 年）。 54 朱幼文：〈“道德戰”與文化匯通——析龐迪我的《七克》〉，《華東師範大學學報(哲學社會科學版)》第 2 期（2001 年），頁 31-37。 55 朱幼文：〈從《七克》看龐迪我的自我修養觀〉，《法制與社會》第 8 期（2007 年），頁 748-749。 56 陳德正：〈《畸人十篇》和《七克》中的希臘羅馬古典文化〉，《歷史教學（高校版）》第 10 期（2008 年），頁 110-111。 57 韓思藝：〈「罪」與「過」論述的會通──以《七克》與《人譜》為例〉，《哲學與文化》37 卷 11 期（2010 年 11 月），頁 87-105。 53. 19.

(28) 一本李翠萍的《《七克真訓》研究》58，該學位論文的研究對象《七克真訓》雖非龐迪我的著作，而為佚名氏撰，後在清朝經法國遣使會士顧鐸德校訂，但由於其內容、體例與《七克》相似，故在論文中亦進行《七克》與《七克真訓》之比對研究。. 由以上文獻回顧可見，關於《七克》之研究數量實相當有限，本論文即是期望以《七克》寓言研究，增益《七克》研究之範疇。. 第四節研究方法與步驟一、研究方法（一）文獻分析法「文獻」原意是典籍與宿賢，今專指具有歷史價值的圖書文物資料，其內涵即是記錄過去有歷史價值的知識。文獻分析法則係指經由「文獻資料」進行研究之方法59。通過綜覽研究對象之原始資料與間接資料，一來能避免重複他人已做過的工作，二來亦使自己能向相關領域之前輩研究者學習，進而能在前人研究之基礎上發展自己的研究工作，提出新見解與新觀點60。因此，文獻分析法可說是所有研究工作得以展開的基礎方法。. 在本論文中，文獻分析法主要實踐在第一章第三節〈文獻回顧與探討〉與第二章〈龐迪我其人與《七克》其書〉中：通過對研究對象──《七克》與作者龐迪我以及漢譯寓言的相關文獻的回顧，爬梳並掌握重要資料與前人見地，以在對研究對象整體有統合性的了解後，能在此基礎之上，繼而李翠萍：《《七克真訓》研究》（上海：華東師範大學古籍研究所碩士論文，2013 年）。葉至誠、葉立誠合著：《研究方法與論文寫作》（臺北：商鼎文化出版社，1990 年），頁 138。 60 劉介民：《比較文學方法論》（臺北：時報出版企業有限公司，1990 年），頁 212。 58 59. 20.

(29) 進行對龐迪我其人與《七克》其書的介述與評價。. （二）歷史研究法歷史研究法係指一種有系統蒐集並客觀評鑑過去事件或活動的研究方法。61 特別在研究作品方面，研究者亦必須考慮到作品產生之時代背景，並其與當時的社會、政治、哲學等方面的關係。故若欲了解該作品的涵義，則必須蒐集有關資料，尋求作品反映的一個民族的和歷史的真實。62 在操作層面，此研究方法主要先能在蒐集史料後，組織史料並考究源流，以能將有助於該事件或活動之因果、趨勢提出自己的描述和解釋63。. 在本論文中，歷史研究法主要實踐在第二章〈龐迪我其人與《七克》其書〉中：通過對龐迪我所處之時代背景以及明末中國社會環境的瞭解，筆者得以更清晰地認知龐迪我在當時代社會中的處境，以提出他作為傳教士之來華以及《七克》之成書的歷史性意義。. （三）文本分析法「文本」（text）作為我們研究分析的對象，對文本的研究即是一個不斷透過閱讀、詮釋以分析文本深層內涵意義的歷程。是以如何解讀文本即是一非常重要的關鍵。當前文本分析的方法主要有三：新批評細讀法、敘事學分析法以及符號分析法。當中，「敘事學分析法」關注的是藝術性語言的敘述手段，即一個故事如何通過敘述而被組織成一個具有統一情節結構的故事。故蒲安迪《中國敘事法》即指出：「敘事就是作者講故事的方式，把人生經驗的本質和意義傳示給他人。」64 至於文本分析的步驟，基. 王文科、王智弘：《教育研究法：研究與方法》（臺北：五南出版社，2007 年），頁 244。劉介民：《比較文學方法論》，頁 185。 63 王文科、王智弘：《教育研究法：研究與方法》，頁 244。 64 ﹝美﹞蒲安迪（Andrew H.Plaks）演講；陳玨整理：《中國敘事法》（北京：北京大學出版社，1995 年），頁 5。 61 62. 21.

(30) 本上可分為分析、詮釋二個步驟，即是先將所研究的對象進行拆解、分析，後再援此以進行詮釋。. 本論文的研究對象為《七克》寓言，故文本分析法自是本論文最主要的研究方法，主要實踐在第四章、第五章〈《七克》寓言的主題內涵（上、下）〉及第六章〈《七克》寓言的角色與情節〉中：在第四章及第五章的部分，先通過文本閱讀，釐清與詮釋龐迪我的罪、德論述，繼而進行寓言的分析，分析故事與詮釋寓意；在第六章的部分，則主要針對寓言的故事性進行文本分析，從角色、情節二面向分析《七克》寓言的故事呈現。. 二、研究步驟本論文的發想為修習「寓言專題研究」閱讀晚明傳教士龐迪我《七克》寓言時所觸發，驚艷於書中的喻道故事材料與其中所蘊含的深刻修身理念，故確立此材料─《七克》寓言為研究主題與研究對象。然而當確立取材範圍時，隨即面臨諸多故事材料當以何標準界定為寓言之難題，由於中西寓言定義不同，而《七克》寓言有由西方引介至中國的特殊移植體質，在不放棄諸多有寓意但在西方非屬寓言的故事材料的期望上，筆者首當明確中、西寓言之定義，從中探尋能令研究符合期望的可能性，確立本論文輯選寓言的標準與取材的範圍。. 在研究作品以前，當須明白研究材料的背景、來源、作者的動機意向、產出歷程等基礎知識，故在第二章〈龐迪我其人與《七克》其書〉，主要即應對此需要，對編撰者龐迪我與材料出處《七克》作深入的探勘，主要為理解《七克》與《七克》寓言的出產背景與作者目的。第三章〈《七克》的文體特徵與寓言來源〉主要則為探究寓言材料與《七克》之間的關係，在前一章深明作者用意後，接續則當進一步叩問：《七克》寓言之所以如此紛呈豐富，與出處文本的文體特徵與書寫形式有何聯繫？又《七克》寓. 22.

(31) 言材料之最初來源為何？並依此來源有何形式特色？. 在以上研究的基礎工作完備後，即可進入對《七克》寓言的探析，由內容、形式二維度進行深入探究。《七克》係一部主題性強且目的明確之著作，書中寓言材料實皆依附在書中各卷主題之下，故在寓言分析前，掌握各卷宗旨與思想論述為必要工作，在第四、五章〈《七克》寓言的主題內涵〉（分上、下）中筆者將由各卷主題的理解爬梳進入對寓言意旨的分析詮釋。. 在對《七克》寓言的形式考究上，筆者發現《七克》寓言的功能性特為顯著，故與其單就形式而論其特色，不若由分析故事形式內容探究其功能用意。是以在第六章〈《七克》寓言的角色與功能〉，即試圖由《七克》寓言的角色、情節特徵著手，察看寓言角色與情節有何類型、特色，並在作者的編撰目的與文本聯繫上，達到什麼樣的功能？. 最後，回顧本論文之研究成果，歸納《七克》寓言在《七克》書中的發揮與成就的意義，總結《七克》寓言之價值、意義。. 23.

(32) 24.

(33) 第二章龐迪我其人與《七克》其書「上帝改變了我的命運，我奉派前往中國，這就是展現在我眼前的事業。」65 這是龐迪我在入華傳教期間寄給耶穌會古斯曼主教信中的一句話，話中透露著龐迪我內衷對在華傳教事業的憧憬、期盼、興奮、使命感與願為之奉獻忠誠氣力打拼的心志。傳教士之所以能成為傳教士，多是內在感召，故願受感奉獻，來華傳教是龐迪我所蒙召的使命、他最初的身分與初心，這是他一切越洋赴任旅程的動機，然而身處中西急遽變化的時代，跨國度、跨文化的交流，都使得龐迪我的傳教旅程有不同的開展。生於地理大發現與宗教改革時代的龐迪我，在政權與傳教結合的海外擴張氛圍下，獲得了出發前往中國的契機，本願為上帝的國在東方開疆闢土，然而進入對外封閉又極度自我中心主義的中國，隨利瑪竇在中國所深體會、在中國須應變調整傳教模式，適應在地情況，他們轉身變為文化交流的大使，以西方學理知識作媒介傳教，因而留下了他們在中西文化上寶貴的成就，在中西文化交流史上佔居重要的位置與歷史的意義。本章即由此觀點，介述龐迪我與其作《七克》，以見他們在中國歷史上的貢獻與意義。. 第一節龐迪我的生平事略與在華貢獻龐迪我（Diego de Pantoja，1571-1618），十六世紀末（1599 年）來華之西班牙傳教士。青年矢志奉獻天主，入耶穌會，遠渡重洋赴遠東傳教，受派入華，隨利瑪竇一路北上進京，自此之後十八載餘生皆奉獻在耶穌會. 該書信全稱：《一些耶穌會士進入中國的紀實及他們在這一國度看到的特殊情況及該國固有的引人注目的事物》，由於目前並無中文版得見書信全貌，故本論文所引之書信內容皆出自張鎧於其作《龐迪我與中國──耶穌會「適應」策略研究》中的翻譯摘錄。張鎧：《龐迪我與中國──耶穌會「適應」策略研究》，頁 21。 65. 25.

(34) 在華傳教事業上。在華期間，為宣揚天主福音，同利瑪竇著儒服、習漢語，獻西洋奇器，廣結中國文士，透過引介西方科學知識、談論道德修身，滲透天主教信仰，以求中國人信仰並同歸天主名下。他們的學問傳教，在當時引起了許多中國文士的興趣，是以龐迪我在中國文士間也得到了「龐子」的尊稱。在現代，龐迪我被稱呼為「最偉大的西班牙漢學家」66，1971 年他誕生 400 周年之際，他出生地西班牙的巴爾德莫羅鎮（Valdemoro）即曾為其作為耶穌會士、漢學家作了隆重的紀念。龐迪我在華生活期間，不僅同利瑪竇作出了將福音遠傳明代中國的貢獻，亦在當時促進了中西文化的交流。以下即就龐迪我的生平事略與在華貢獻，作進一步介紹：. 一、龐迪我生平事略（一）青年獻身赴遠東傳教 1571 年 4 月 24 日，龐迪我出生於西班牙馬德里附近、賽維利亞教區的巴爾德莫羅（Valdemoro）的天主教家庭中67。出身自西班牙傳統天主教世家，長期受家族敬虔氛圍薰陶，龐迪我的信仰在成長環境中奠下了良好的基礎。從龐迪我家族中不乏獻身聖職、神學博士或宗教裁判所官員來看，他們家族對信仰事工的參與度相當高，年輕的龐迪我也繼承了家族對信仰的這份熱情，1589 年在家鄉附近的名城托萊多（Toledo）加入了耶穌會，自此開始了他獻身為神甫的生涯。. 耶穌會的門徒教育特別具有軍事化訓練的特徵，文獻描述耶穌會士的生活：每天清晨四點半起床，晚上九點入息，中間進行經文朗誦、上課、教義答辯與分工勞動等活動，並接受為期四個星期的《靈性訓練》課程。著名的天主教史學家方豪神父即如是稱之。見方豪：《方豪六十自定稿》（臺北：臺灣學生書局，1969 年），頁 1489。 67 ﹝法﹞賴費之（Louis Pfister）著、馮承均譯，《在華耶穌會士列傳及書目（Notices biographiques et bibliographiques sur les jésuites de l’ancienne mission de Chine）》（北京： 66. 中華書局，1995 年），頁 73。. 26.

(35) 會士的學習亦相當廣泛，在以上門徒訓練外，龐迪我在 1589 至 1593 年間，亦曾先後在阿爾卡拉學院（Alcalá College）、德丰特斯的修道院（Casa de Probación of Villarejo deFuentes）及普拉森西亞學院（Plasencia College）深造神學、修辭學、語法、邏輯學、哲學、科學、建築學、希臘語、拉丁語以及藝術。因他聰穎勤奮、品學兼優，後又轉到托萊多學院，並得到聆聽日本教區督察講述遠東傳教事蹟的機會。或許是受遠東傳教經驗分享的激勵影響，龐迪我興起赴遠東傳教的念頭，並在精神導師路易斯‧德‧古斯曼（Luis de Guzman）主教的幫助下，堅決提出申請，預備前往東方。68. 雖龐迪我願赴遠東宣教的意願受到家人強烈的阻攔，但他意志堅定，終在上級的安排下，於 1596 年 4 月 10 日從葡萄牙里斯本發船，同年 10 月 25 日抵達果阿，龐迪我《七克》中曾述：「小西洋者，中華所稱佛地也。余暫居數月，熟稽其道言，審其形跡。」69 半年在果阿的停留，在當地對佛教的接觸，為他日後在華批評佛學奠下了基礎。1597 年 4 月 23 日，他們又再發船起行，同年 7 月 20 日終抵達澳門。. 初至澳門時，龐迪我並沒有被差派工作，故他亦藉此期間，從 1598 至 1599 年在澳門神學院繼續進修。1598 年 7 月，龐迪我曾受派日本，但因當地基督徒迫害事件使他受派日本一事受了耽擱。後來從中國內地傳來了利瑪竇需要幫手的消息，龐迪我就在澳門神學院長李瑪諾的推薦下，被改派往中國。70 龐迪我在致導師古斯曼的信中寫道：「值得欣慰的是，上帝選擇了我前往中國。」71 自此開啟了他入華十八年的傳教歷程。參貝亞特麗斯‧蒙科著，孟慶波譯：〈耶穌會士龐迪我和科爾特斯的中國行紀〉，《世界民族》第 4 期（2015 年），頁 64、葉農：〈西班牙籍耶穌會士龐迪我及其著作〉，《季風亞洲研究》第 3 期（2016 年 10 月），頁 101。 69 龐迪我：《七克‧塞饕第五》，收錄於黃興濤編：《明清之際西學文本：50 種重要文獻匯編》（臺北：中華書局，2013 年），第一冊，頁 129。 70 ﹝法﹞賴費之（Louis Pfister）著、馮承均譯，《在華耶穌會士列傳及書目》，頁 73。 71 張鎧：《龐迪我與中國──耶穌會「適應」策略研究》，頁 22。 68. 27.

(36) （二）入華傳教與利氏同工在龐迪我秘密潛入中國、順利與利瑪竇在南京會合後，1600 年 5 月，他們啟程往北京出發。儘管上京的路程屢經波折，但因他們要向皇帝進貢的消息已經傳開了，故憑藉著明神宗的聖諭，他們終順利地進入了北京，且獲得了明神宗的召見。十分幸運地，他們所獻的禮物與所講說的西洋之事甚引起明神宗的興趣，《天主教中國傳行考》中述：「皇上屢召瑪竇進內廷，修理自鳴鐘，講萬國輿圖。官民見其出入宮禁，疑必與至尊不時接見，莫不以為榮幸。明史載：皇上嘉利瑪竇遠來，假館授粲，給賜優厚。公卿以下，咸重其人，樂與之晉接。據此瑪竇在京之盛況可想見矣。」72 皇帝的恩寵使他們獲得隨時入宮的殊榮，也以此傳開名聲，使當時中國的上層社會亦以與西洋傳教士來往為一種風尚。. 為在中國這樣擁有悠久歷史與傳統的文化大國中能不受排斥地傳遞天主福音，利瑪竇與龐迪我採取了前輩沙勿略的「適應策略」73，除對中國人和中國文化採取一種靈活的贊同方式74，他們亦儘可能融入中國社會，以「西儒」之姿來往於上層社會間。他們的入境隨俗與誠懇態度為他們收穫了中國文士的好感。龐迪我在書信中說道：「由於上帝的恩惠，還因為中國人看到我們穿著他們的服裝，遵從他們的時尚和禮節，這樣各類的高級官吏才到我們的住處來拜訪我們，給我們提供方便，公開地把我們當作他們的朋友。」75. 蕭靜山：《天主教中國傳行考》，收錄於《中國天主教史籍彙編》（新莊：輔仁大學出版社，2003 年），頁 85。 73 如孟德衛在其著作中所述：「在耶穌會傳教事業發展中，這條在中國開闢的路線能設身處地地從中國人的立場出發，並顯示了其靈活性，筆者因此稱其『適應性的』（accommodative）或『耶穌會的適應政策』（Jesuit accommoation）。」﹝美﹞孟德衛著；陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應政策及漢學的起源》，頁 1。 74 ﹝美﹞孟德衛著；陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應政策及漢學的起源》，頁 33。 75 張鎧：《龐迪我與中國──耶穌會「適應」策略研究》，頁 119。 72. 28.

(37) 利瑪竇和龐迪我所引介的西方知識與西洋奇器，成功地提起了中國文士的興趣並贏得了敬重，使龐迪我在華期間亦結交不少朋友。當中知名的有徐光啟、李之藻、楊廷筠、王徵、孫元化、李應試等 76。與他們的友誼使龐迪我在華期間獲得了極大的助益，如《文定公行實》之〈附利子碑記〉：「事多棘手，公與李太樸鼎力維持，不避嫌怨。」77 即記載了徐光啟、李之藻對龐迪我的支持。他們適應策略的學術傳教也使他們在文士間有初熟的果子，如王徵、李應試。《利瑪竇中國札記》紀錄了李應試歸教的表白：「由於神恩，我有幸得遇兩位歐洲的名人利瑪竇和龐迪我，兩人均為飽學之士和傑出的布道者，我從他們那裡接受並被授以基督神聖的律法，獲允參觀並禮敬基督的聖像。我從他們那裡知道了天父和祂為拯救世界而頒布的律法。」78 此外，受惠於學術交流所建立的關係，也使龐迪我在利瑪竇故去後，仍能受到舉薦去參與朝廷的修曆工作。79. 除協助利瑪竇在中國上流社會的交往與著書外，龐迪我亦致力接觸平常百姓，為慕道者說解教義。如賴費之《在華耶穌會士列傳及書目》中所述：「瑪竇與士夫應接或編撰書籍時，迪我則以教義授於應受洗禮之人。蓋其曾習華語，善於言詞也。」80 尤在新寓所落成後，龐迪我更著力於京郊的傳教，賴費之書即言：「一六○五年時，彼曾至近畿若干村莊傳教，在一遠距二十四哩之地為十人或十二人授洗。次年至別一地為十人受洗。」 81. 如在龐迪我稱之為「聖母升天村」的京郊小村，村內不僅建了座小教堂，. 且周圍四個村的範圍，共有 142 人受洗。另一位耶穌會士費奇觀的報告即. 張鎧：《龐迪我與中國──耶穌會「適應」策略研究》，頁 126-131。 ﹝清﹞李問漁：《增訂徐文定公集》（臺北：徐懋禧，1962 年），卷首下，頁 16。 78 ﹝義﹞利瑪竇、金尼閣著；何高濟、王遵仲、李申譯：《利瑪竇中國札記》（北京：中華書局，1983 年），頁 475。 79 1613 年，李之藻即在《請譯西洋曆法等書疏》中，鄭重向朝廷推舉龐迪我等參與修曆工作。張鎧：《龐迪我與中國──耶穌會「適應」策略研究》，頁 129。 80 ﹝法﹞賴費之（Louis Pfister）著、馮承均譯，《在華耶穌會士列傳及書目》，頁 73。 81 ﹝法﹞賴費之（Louis Pfister）著、馮承均譯，《在華耶穌會士列傳及書目》，頁 73-74。 76 77. 29.