錢穆先生理學思想之轉變—由陽明轉向朱子

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(1)國立中興大學中國文學系碩士學位論文. 錢穆先生理學思想之轉變—由陽明轉向朱子. A Research of the Transition of Song-Ming Neo-Confucianism of Chien-Mu: from Wang-Yang-Ming to Chu-zih. 指導教授：劉錦賢 Chin-Hsien Liu 研究生：許裕農 Yu-Nung Hsu. 中華民國一百零三年一月.

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(3) 誌謝辭首先，能夠完成這本論文真的相當喜悅，回顧研究所的求學歷程，總覺得時光飛逝。遙想當初碩一剛入學的自己，到現在完成了碩士學位論文，感覺真的難以言喻。原本對於讀研究所有些困惑，甚至也擔心自己言之無物而不能畢業，好在一切都能夠在時間內順利完成。研究所的生活相當豐富，於研究所畢業之後，自己的信心也增強了一些，這段時間的求學過程對自己真的收益良多，也了解到學問是要經過紮實的累積，而自己在中興大學這樣好的環境之中潛心學習，感到相當快樂與充實。本論文之所以能夠順利完成，此非一己之功勞，若不是身邊有許多師長在做榜樣，在苦心的提拔，我想自己真的無法獨力完成這本論文。感謝身邊有許多這麼好的師長在耳提面命，自己只是將老師身上所學到的東西，整理發揮一下而已，不敢說有極大的創見與發現，只是將這幾年的學習心得寫出，望與學界同好分享。一本論文絕非一人所能獨力完成，這之中有太多師長需要感謝，沒有師長的教誨，恐還在一片學海當中迷惘。首先，感謝最多的莫過於我的指導教授，劉錦賢老師，還記得剛入學的時候，自己便拿著指導教授同意書，去找了劉老師做指導教授。成了老師的學生之後，老師對我總是非常有耐心，自己總是常常帶著一大堆不解的問題去找老師問學，老師亦都能不厭其煩，詳細的為我解答。在修老師宋明理學的課程當中，激發自己對宋明理學的興趣，也更加確定了自己學位論文的方向。在書寫論文的過程中，老師總能給予我相當多而且中肯的建議，讓我能夠對宋明理學這部分了解更多。最令我感謝老師的一點是，雖然有時候自己的想法可能跟老師不同，然老師總能用寬大的胸襟包容著我，並且與我討論，找到一個更好的途徑來將論文完成。再來要感謝自己系上的林文彬老師，感謝林老師在校內初審的時候，將我的論文仔細閱讀，並指出許多需要改進的地方，林老師的補充與建議，對我自己在日後修改論文的時候，給了相當大的助益。林老師從更宏大觀點來切入，使我的論文得以更加充實與視野更加寬闊。再來還要特別感謝東海大學的蔡家和老師，蔡老師遠從東海大學來參加口試，給了我許多中肯的修改意見，蔡老師以清楚的思辨能力，指出我這本論文可以再深入的地方。感謝蔡老師辛苦仔細的審查，蔡老師的建議，讓我再次了解到學問的深入淺出，日後若要再繼續研究，老師那種對問題的深度看法，一定能給我很大的幫助。還要感謝林安梧老師，在林安梧老師的課堂當中，學到了很多看問題的不同角度，這些都再再的讓我能夠用不同的角度去看去詮釋一個事物，感謝林老師生動的教學過程，且總是能夠藉由提問，刺激學生的思考能力，林安梧老師不僅能給予我豐富的學養，更能養成我對問題的思考能力。.

(4) 最後，要感謝一路上支持我的父母，感謝他們總是能夠信任我，給予我信心，並且無怨無悔的供應我念書。總在我在需要家人的時候，父母都能夠即時給我溫暖與力量，感謝他們的養育之恩，感謝他們沒有放棄。最後還要特別感謝已故的汪中興先生，與汪老師認識多年，他給我的感覺總是笑臉迎人，給我一如沐春風之感。感謝汪老師終其一生，都在實踐儒家理想，將儒家落實到人事之上。感謝他對身邊的人的付出，感謝他這麼地篤信儒家、篤信孔子，也正因為有他在我的前面做一的楷模，也讓我更加確立自己將來也要成為一位儒者而努力。這本論文的完成，需要感謝的人太多了，我也希望能以此論文，向我漫長的求學歷程中所影響過我的師長們致上最高的謝意。.

(5) 摘要綜觀錢穆先生一生對宋明理學之著作，可知其早年偏好陽明，對陽明有極高之推崇與嚮往。錢穆先生讚賞陽明早年強調「知行合一」，即知即行的道德實踐動能，又對陽明講求「事上磨練」及「必有事焉」，將良知學即知即行的動能得以落實在人情世故上用功，使其功夫有著力處。此為陽明學貼近人事，指點親切之所在，亦是錢穆先生認為陽明學最大之優點。然而錢穆先生於中年轉多對陽明有所批評，乃是因為陽明晚年思想，有漸漸遠離其早年強調貼近人事、磨練自家良知的立教精神。將良知之學過度提高，良知學變成一種高明玄妙之學問，流於心性上的把玩，自然容易脫離人事上的磨練。而脫離人事考驗的良知學，恐流於空泛地高談心性，反而無助於自家心性之修為。錢穆先生早年所讚賞陽明學之精神，至陽明晚年及其後學，幾乎已消磨殆盡，錢穆先生對王學之批評自然日漸轉多。反觀朱子，其學雖看似博雜，其學又兼及經史子集四部，涵蓋層面廣大，使人感覺無入手處。觀朱子論學，卻無一不平穩踏實，朱子所講的每一步，都是功夫下手處，不流於空泛之討論，故朱子能免去王學高談心性玄妙之缺失。又朱子兼容並蓄，其合和會通之治學精神，對於各家論學之優缺，都能審慎地考量。其總是能夠取他人之長，而補己之短。故朱子學氣象廣大，又能面面俱到。朱子學幾乎兼顧理學中的全部範疇，論天地萬物，有理氣說；論人，有心性之學；論功夫修養，有格物主敬。朱子能包陸王心學之優點，又能免去其流弊，此為朱子深允之處。錢穆先生思想轉向朱子之過程，其背後深層之原因，乃在於其對孔子之理解。理解孔子越深，自然對朱子學之貢獻也越加讚揚。並以孔子作為朱子、陽明兩家評論之依準。子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」常人與聖人之差別，正在不如聖人之好學。故欲治錢穆先生之朱子學與陽明學，除細細比較其前後之差別，孔子思想或許是另一關鍵。. 關鍵詞：孔子、朱子、王陽明、格物、心性。. i.

(6) 錢穆先生理學思想之轉變－由陽明轉向朱子. 目第一章緒第一節第二節. 次. 論 .................................................................................................. 1 研究動機 ............................................................................................... 2 研究對象與材料及前人研究成果 ....................................................... 6. 第二章錢穆先生對陽明學之肯定 ............................................................... 11 第一節第二節. 錢穆先生對宋學所留下問題之看法 ................................................. 13 陽明倡言「良知」之貢獻 ................................................................. 17. 第三節「知行合一」之內涵 ......................................................................... 22 第四節「致良知」之意義 ............................................................................. 26 第五節「事上磨練」與「必有事焉」－王學之真精神 ............................. 30 第六節〈拔本塞源論〉－陽明學理想社會之建立 ..................................... 34 （一）、從人類共有之心性出發 ............................................................... 35 （二）、強調後天學習修養之重要 ........................................................... 36 （三）、萬物一體、天下一家之理想 ....................................................... 38. 第三章錢穆先生在《王守仁》與《陽明學述要》中思想之轉變... 43 第一節第二節第三節第四節第五節. 《王守仁》與《陽明學述要》之同處 ............................................. 43 《陽明學述要》中思想之轉變 ................................................ 49 錢穆先生於王學轉變之軌跡 ............................................................. 51 錢穆先生止步王學之因－孔子之學與教 ......................................... 54 對陽明學之補充與反省 ..................................................................... 61. 第四章錢穆先生對陽明思想之反思........................................................... 67 第一節第二節. 陽明過度提高良知本體 ..................................................................... 68 陽明對「性」認識未明 ..................................................................... 72. 第五章錢穆先生對陽明後學之省察........................................................... 83 第一節第二節第三節第四節. 錢穆先生對黃宗羲分判陽明後學之看法 ......................................... 83 缺少「歷史心」與「文化心」 ......................................................... 85 王龍溪 ................................................................................................. 90 羅念菴 ................................................................................................. 97 ii.

(7) 第六章錢穆先生對朱子「心學」之推崇 ............................................... 109 第一節第二節第三節第四節. 朱子理學之長處 ............................................................................... 110 朱子之言心與理 ............................................................................... 113 內外身心兼顧 ................................................................................... 121 朱子反對心體呈現說 ....................................................................... 125. 第七章錢穆先生之理學歸結於朱子......................................................... 135 第一節第二節. 第八章結. 朱子在學術史上之貢獻 ................................................................... 136 朱子思想之繼承與創新 ................................................................... 145. 論 .................................................................................................. 155. 參考書目 ................................................................................................................ 163 第一部分第二部分第三部分. 古籍﹙依時代順序排列﹚ ........................................................... 163 近代學者研究專書﹙依姓氏筆畫排列﹚ ................................... 163 研究論文﹙依姓氏筆畫排列﹚ ................................................... 166. iii.

(8) 第一章. 緒. 論. 自民國以降，研究朱子、陽明之學者為數甚多，無論尊朱或是諍朱，尊王或是諍王，皆有一定之成績。然程朱、陸王，孰為理學之正統，此問題亦難有解決之道，演變至後，尊程朱者多貶陸王，尊陸王者亦多貶程朱。程朱、陸王似乎成為千古不能合之議題，且後世於門戶之見，對此議題似乎更難有定論。然欲治宋明理學，朱子、陽明皆儼如不可不通過之高牆。朱子代表北宋以來之理學傳統，而陽明則於明代開創良知之說，以簡易直截風行天下，信奉者眾多，影響明代學術思想極為深遠。若能精準掌握兩家立論之要旨，對日後治宋明理學，更能有一清楚之判準，且兩家皆從人生大道處立論，能細細體會兩家之精采處，對爾後人生道德之修為，亦定有絕大之助益。民國以來，治宋明理學最有成就者，莫過於當代新儒家，尤其以牟宗三先生貢獻最為巨大。牟宗三先生將西方哲學導入中國思想之中，與中國思想做一巧妙之結合，證明中國亦是有哲學思維。牟宗三先生將中國思想哲學化，此一貢獻不言可喻，他將西方哲學的思辨方法，援引至宋明理學中，使得原先渾淪不清之宋明理學，能夠以更清楚的概念呈現，此貢獻後人實難以超越。然本篇論文並沒有依循牟宗三先生之進路來撰寫，而是針對錢穆先生之理學思想，做一探究。在研究錢穆先生之同時，對於牟先生有些部分產生的極大的興趣。兩位先生皆待過北大，隨後又都先後在當時香港的新亞書院任教。兩位先生皆在當時一片反中國文化的聲浪中，挺立自家人格，在新亞書院延續中國文化之命脈，此等精神使人為之動容。且錢、牟二先生都曾費心於治宋明理學，然兩人之研究成果卻截然不同。牟宗三先生以哲學之進路來治宋明理學，而錢穆先生似乎更留意儒學在中國學術思想史的發展，且就某些觀點來看，兩位先生之看法可說是相去甚遠。只是兩位先生都於當時樹立了不同的治學典範，牟宗三先生以哲學的方法來研究中國古典，獲得世人之重視，錢穆先生便似乎較少人提及。因此本篇論文，乃試著從錢穆先生之治學典範入手，期待能有不同之看法。錢穆先生之理學觀點，雖較少有人提及，然在筆者研究之過程，發覺錢穆先生有其對宋明理學以及中國學術思想獨到之見解，仍然是值得細參。本論文從此著手，期望能夠將錢穆先生對宋明理學之觀點平實地陳述，並且發掘錢穆先生背後的核心精神與其對中國文化之展望。. 1.

(9) 第一節研究動機筆者在進入研究所之前，在大學時期第一本接觸到錢穆先生的書，即是《論語新解》，這乃是一位師長在偶然之情況下所贈與者。以當時的程度去閱讀此書，只覺得太過艱難，故難有所感應，遂擱置一旁。進入研究所之後，選修較感興趣的義理課程，其中又以儒家思想最能有感應，因此便不畏艱辛選修「宋明學術思想研究」一門課。在此課程當中受益良多，接觸到許多大學不會翻閱的書籍，其中又以牟宗三先生之思想接觸最為頻繁。在研讀的過程中，對於朱子思想較能相應，雖深知牟宗三先生對於朱子有較嚴厲之批評，卻毅然決然選定朱子作為報告之主題。正當苦無入手處時，赫然想起錢穆先生為研究朱子學之大家。當代研究朱子學最有成績者，莫過於錢、牟二位先生，可說是當代治朱子之兩大典範。此時又再度翻閱手邊的《論語新解》，發覺錢穆先生在注此書時曾自謙的表示乃是站在朱注的基礎上，而不敢以超越朱注為目的，便稍稍可知錢穆先生對朱子之推崇與欣羨。在研讀的過程中，錢穆先生極力發揚孔子本意，然有時亦對朱子、象山、陽明有精微的評價。在《論語新解》當中，錢穆先生對朱子、陽明的評價皆有所保留，並沒有做大篇幅之評論。由此做為開端，便愈加想去了解錢穆先生對於朱子與陽明之完整評論。此後又拜讀錢穆先生的《宋明理學概論》一書，此書並無艱難之字句，錢穆先生盡量用簡單的文辭表現各家之風貌。且書中多從當時整個學術背景入手，細說各家在當時所扮演的腳色與後對後世之影響，故可說是從學術史的立場來著手，致力對宋明理學諸家之思想作一通盤、全面的理解，各家學說皆有其長短，故對各家之說有褒有貶，朱子、陽明亦無例外。錢穆先生能平實地道出各家之優缺點，力求對各家思想做客觀性的闡述。之後又相繼研讀《中國學術思想史論叢》第二冊、第五冊。以及第七冊。《中國學術思想史論叢》於第二冊中，有些篇章涉及宋明理學之討論，如〈中庸新義申釋〉、〈心與性情與好惡〉，多談到對朱子、象山以及陽明的評論。至於第五冊，乃是專就宋代學術思想，做一全面之統整考察，而關於朱子的相關文章，亦多收錄於此，乃是欲研究錢穆先生對於宋代理學以及朱子思想最直接的文獻。《中國學術思想史論叢》第七冊，則是討論有明以來學術思想的演變與發展。從明初延續宋元遺風，朱子學大盛，至明朝中葉，陽明始揭「良知」二字做為其學問之根本核心，天下學風一翻轉，再經陽明後學之大力推闡，王學風行於天下，儼然成為明代學術之重鎮。明代學術因王學而重獲新生，亦因王學末流之走失而漸漸衰頹，至晚明狂禪之說盛行，已不復陽明當年立教之精神。明朝晚年，雖有劉蕺山欲匡正當時之學術風氣，然似乎已再難找到新的出路，而整個宋明理學，便隨著明代之衰亡，也漸漸畫上句點。. 2.

(10) 因此欲研究錢穆先生先之宋明理學思想，《中國學術思想史論叢》第五冊以其第七冊，應當為其最關鍵、最直接之文獻。而開始產生此問題意識的關鍵點，在於錢穆先生於《中國學術思想史論叢》第五冊以及第七冊中的序言，錢穆先生於序言當中並未闡述太多其個人之思想定見，乃是娓娓道述其讀書方法與治學歷程，便隱藏著錢穆先生治學歷程與心境上之轉變，他《中國學術思想史論叢》第在五冊的序言中說：余之治宋代學術始自文學，自遍讀韓、柳兩集後，續讀歐陽永叔、東坡、荊公集，而意態始一變，始有意於學術文。進誦朱文公王陽明兩集，又進而誦黃全兩《學案》，有意改寫全氏《學案》，而學力未充，遂以擱置。1 此是錢穆先生於序言中自道其讀書歷程的轉變過程，乃是初入文學，而後致力於學術文。從此段話中便可發現錢穆先生的理學開端，乃是從朱子、陽明入手，可見他早已對朱子、陽明有研究。以朱子、陽明作一開端，進而讀《宋元學案》和《明儒學案》，開始對宋明學術有一全盤之理解。朱子、陽明各為一時代學術之重心，把握兩先生之思想，再進一步去研究宋明理學諸家，更能清楚地掌握各家學說，經過幾番對比之後，朱子、陽明之優缺點也愈加清楚。錢穆先生對兩家熟稔，故亦知程朱、陸王之貢獻與缺失，在他的文章中，也都有忠實的呈現。既然已知錢穆先生之理學思想，乃是從朱子、陽明入手，亦以兩家作為核心，因此通透理解他對朱子與陽明之評論，更能明白錢穆先生之思維與其主張。如上所述，錢穆先生自道其學習歷程，期間出入朱子與陽明，故兩家主張皆影響他甚為深遠。就學術成就以及主張來看，錢穆先生對於朱子之研究貢獻較為巨大，後來其思想亦是同於朱子多些。然卻鮮少有人注意到錢穆先生之陽明學，此處或許仍大有可為，筆者使想對錢穆先生的陽明思想做一探求。錢穆先生自道以朱子、陽明兩家作為研究宋明理學之開端，何以只以朱子學聞名於世，而其陽明學則乏人問津？在此問題意識之下，筆者再接續研讀《中國學術思想史論叢》第七冊，此問題意識更加明顯，以為值得後人去解決。其關鍵點亦是在《中國學術思想史論叢》第七冊中序言裡，而此序言極為重要，或許可以證明錢穆先生最終以朱子學作為其思想歸趨，而對陽明學並未再有進一步的發揚，序言中提到：余治宋明理學，首讀《近思錄》與《傳習錄》，於後書尤愛好，乃讀黃全兩《學案》，亦更好黃氏。因此於理學各家中，偏嗜陽明。民國十九年春特為商務印書館萬有文庫編撰《王守仁》一書，此為余於理學妄有撰述之第一書。民國四十三年來臺北，流亡喪亂，群思振奮。總統蔣公提倡王學，友. 1. 錢穆：《中國學術思想史論叢（五） ‧序》，臺北：東大圖書，1991 年，頁 1。. 3.

(11) 好勸余重刊舊著，遂稍加增潤，改名《陽明學述要》，由中正書局印行。前後相距，則已二十有餘年矣。然余於此二十餘年中，思想遂有變。2 此為錢穆先生於民國六十六年在此書中所自道者，此時先生年已八十三歲，乃是一位學者於晚年自述其一生之成學歷程。從此段序言可知，錢穆先生以朱子、陽明作為治宋明理學之第一步，雖其後來思想盡歸朱子而離開陽明，然其早年，其實喜好陽明多過於朱子，且其第一本宋明理學之專書，便是寫陽明，可知在早年錢穆先生對陽明之喜愛與推崇。然幾經喪亂，其自道思想有所轉變，民國四十三年將《王守仁》一書重新出刊，改名為《陽明學述要》，前後相距二十餘年，在此有一翻轉，錢穆先生自述思想有所轉變，即對陽明之批評轉為多。因此關鍵便在，於此二十餘年之中，為何錢穆先生會對陽明思想產生轉變？而錢穆先生又自言：「民二十六年在南嶽，多讀宋明理學各家專集，於王龍谿 3 羅念菴兩集深有感。」錢穆先生將兩先生之文集對讀，乃漸漸發覺王學之病痛所在，而龍谿、念菴更是陽明之後，發揚王學最為有力者。其說深有所感，乃是見到陽明學本身之缺憾，以及王學末流所生之問題。故錢穆先生曾撰寫〈略論王學流變〉、〈王龍谿略歷即語要〉、〈摘錄龍谿集言禪延三教合一〉、以及〈羅念菴年譜〉，皆收錄在《中國學術思想史論叢》第七冊。故稍稍可知，於此錢穆先生對於陽明學已有與原先不同之見解。從上述可略知錢穆先生對陽明學看法之轉變，由原先的推崇，到後來漸漸有所批評，然最後又為何會導向朱子？在此序言中，亦輕描淡寫地提及，他說：民國三十三年在成都華西壩，病中通讀《朱子語類》百四十餘卷，又接讀《指月錄》全部，因於朱學深有體悟。民國四十年、四十一年，寫《中國思想史》及《宋明理學概述》兩書，於舊見頗有更變。及民國四十九年赴美講學耶魯，始創為《論語新解》，前後三年，逐章逐句，不憚反覆，乃知朱子之深允。民國五十三年，使竟體通讀朱子文集百四十卷，翌年又再讀《語類》全部。遂於民國六十年，完成《朱子新學案》。前後凡六年，此後又為〈朱學流衍考〉，自黃東發以下，迄於清代之羅羅山，逐家參究，乃於王學，更深覘其病痛之所在。4 錢穆先生這段話，直接證明其對陽明思想之轉變，其關鍵就在對朱子地重新認識，通讀《朱子語類》以及〈指月錄〉，便對朱子有新的體悟，此時思想便已有所轉變。而著《論語新解》時反覆斟酌，又更能深刻體會朱子學之深允。在通曉朱子之後，錢穆先生似乎在朱子身上找到了陽明學所缺乏的東西，而朱子學似乎能涵蓋陽明 2 3 4. 錢穆：《中國學術思想史論叢（七） ‧序》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 1。錢穆：《中國學術思想史論叢（七） ‧序》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 1。錢穆：《中國學術思想史論叢（七） ‧序》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 1-2。. 4.

(12) 學之優點，又能免去王學之缺失，因此乃由陽明轉向朱子學。由上所述，錢穆先生之成學歷程，確實是以朱子、陽明作為開端，且早年先生偏好陽明居多，而至中年思想漸漸有所轉變，對陽明之批評也漸多，反觀朱子之思想與地位便提升。而此一翻轉之間，相去極大，故有意對錢穆先生理學思想之轉變，做一完整之呈現，欲求錢穆先生離開陽明，歸向朱子地種種歷程。此問題甚少有人注意，卻是極為重要之處。欲理解錢穆先生之思想，此處轉變極為關鍵，若能釐清此間差異，或許對於錢穆先生之思想，更能有深刻之體認，故便以此作為主題，試著申述、整理錢穆先生之文獻，期能更加清楚地呈現此間轉變之軌跡，並發掘其轉變背後之真正核心思想為何？研讀錢穆先生之書，實不難發現其對中國學術文化之嚮往與自信，即便於當時在反對中國傳統文化的聲浪中，錢穆先生亦能樂觀地、自信地重新拾起中國傳統文化，並能看到此人文精神裏頭美善的一面。錢穆先生一生致力於傳承中國文化精神，故經、史、子、集四部皆有涉及。只可惜學界向來將錢穆先生視為史學家，其固有深厚史學底蘊，然其理想抱負卻絕對不止於史學一塊，反而在學術思想、人生實踐這部分，乃是錢穆先生最為重視的地方。錢穆先生在史學這方面有卓越之成就；然其最後的理想，仍是要回到人生實踐去落實。錢穆先生於許多書中皆有此類似的想法，歷史的發生與創造，其關鍵核心在於人，有人乃有人道之產生，人道之發展來自於人心。因此我們可以這麼說，治史的目的乃是希望從此人文化成的世界之中，去體現一個上下古今同然之心。錢穆先生在史學方面固然有其成就，然其學術思想、人生實踐、人心創生人道的部分，更應當為後人所重視。只是在其學術思想這部分，卻較少有人觸及之，此間仍有許多地方值得去開發。最後，再由《中國學術思想史論叢》第七冊的序言當中，可以看見一位大儒在中國文化面前，謙虛恭敬之心，他如此說道：回視最先所為《王守仁》一書，則已相距四十七年矣。余不喜門戶之見，猶念民國五、六年間，余授課於本鄉蕩口鎮之鴻模小學，暑假護送學生至蘇州考中學，隨身攜陽明《傳習錄》，於考場外課室中研玩不輟，距今則踰六十年矣。雖六十年來，迭經喪亂，而古人書本，迄未放棄。尤於宋明理學家言，是非得失，始終未敢掉以輕心。……余縱未敢自認為已得定論，然畢生心力所萃，決不願於先賢妄有軒輊，則區區之誠，所欲掬誠以告於讀者之前也。5 此為錢穆先生於序中對於讀者的最後感言，其自道回顧研玩《傳習錄》之事，彷彿穿越六十載之隔閡，躍然至今。六十餘年過去，錢穆先生思想有所轉變，亦終. 5. 錢穆：《中國學術思想史論叢（七） ‧序》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 2。. 5.

(13) 有定論，然其對於古聖先賢則亦然存著高度的敬意，而不敢妄加駁斥古人之說。在他身上可以看到中國學術文化之總總美德，如善與人同、虛心涵養新知、重視師道、信而好古。故自稱不敢與先賢爭美，亦不輕易對先賢評斷高下優劣。當代一位之大儒，於其年八十三歲之時，對其一生所學的自述，除能見其學術思想轉變之軌跡外，更能看到錢穆先生對中國文化之推崇與欣羨，其一生致力中國文化，無非是希望古聖先賢之美言善行，傳諸後世，子曰：「述而不作，信而好古。」錢穆先生徹底在其自身上實踐。故其總是對中國文化充滿自信與熱忱，或許錢穆先生之見解仍有討論之空間，然若欲再使中國文化在現代復興，便定當有錢穆先生此番自信與志向，或許錢穆先生之學問，能成為通往復興中國文化大門之一條進路。然筆者學力未充，未能將錢穆先生對中國文化之報復與志向完整陳述，僅就自己讀書之心得分享，希望將來能有機會，得以接續此脈絡，繼續探求、發揚中國文化之美德。. 第二節研究對象與材料及前人研究成果由《中國學術思想史論叢》第七冊序言當中，可以清楚知道，錢穆先生自言其理學思想轉變之過程。其早年偏好陽明，至中年思想為之一轉，對陽明有較多之批評，亦在此時回頭審視朱子，乃知朱子之深允，終而離開陽明學，完全接受朱子地看法。再從第七冊序言裡，可約略看到錢穆先生理學思想轉變的關鍵時間，民國十九年的《王守仁》，至民國四十三年將《王守仁》一書重新增訂、修補，並改名以《陽明學述要》重刊，前後相距二十餘年。此段時間中，錢穆先生之理學思想有一大之轉變，因此若欲細細探究錢穆先生理學思想轉變之軌跡，或許可以從此二十餘年中的著作、文章，做一深入的對比、研究，便能看出錢穆先生思想轉變的核心關鍵。研讀錢穆先生相關之文章，可以發現其轉變的關鍵時間在於對日抗戰年間。因此歸納整理錢穆先生之文獻，大抵可以找出幾本關鍵的著作，其中以最早的《王守仁》，在到思想以轉變後所增訂的《陽明學述要》，以及《中國學術思想史論叢》第五冊，其內容文章以宋代學術為主，期間收錄一些於抗戰年間，與宋明理學相關之著作。而第七冊，主要在介紹明代之學術，並也收錄一些於抗戰時期，其對王學的一些總評。再來便要到民國四十、四十一所寫的《中國思想史》以及《宋明理學概述》，錢穆先生自言於舊見頗有變更。可知在此兩書完成後，錢穆先生之思想也已稍稍定型。如前所述，錢穆先生思想改變的關鍵時間點，在於抗戰年間，通讀朱子《語類》、《全集》之後，乃知朱子學之深允與用心，故開始對朱子有較多正面之讚美。. 6.

(14) 回頭審視陽明，看到陽明講求良知，然在很多地方略顯單薄，不如朱子之面面俱到，故對陽明有較多之批評。因此欲通透明白錢穆先生思想轉變的軌跡，則抗戰前後之文章，便顯得更加重要，而這些文章，大抵收錄在《中國學術思想史論叢》第五冊以及第七冊當中，以下試著依照其完成之年代做一排序，希望能使此脈絡更加清楚。鍾彩鈞有一篇文章〈錢賓四先生理學研究的檢討〉，收錄於《錢穆與中國學術思想》論文集中，裡頭詳細羅列整理錢穆先生關於理學著作之完成年代，可以其分類作為基礎，一探錢穆先生思想轉變之大門。首先，為民國十九年的《王守仁》一書，為錢穆先生最早關於理學之著作，內容寫出陽明學之優點長處，幾乎對陽明沒有批評，可知其早年對陽明之嚮往與欣羨。然幾經喪亂，相隔二十餘年，民國四十三年，經錢穆先生重新修訂後，以《陽明學述要》重刊，內容大抵與《王守仁》相去不多，然錢穆先生於《陽明學述要》的最後部分，新加入〈陽明的晚年思想〉一章，其中特別舉出〈拔本塞源論〉作為陽明學社會實踐之根據，並多給予讚許。然對其晚年之〈大學問〉與「四句教」持保留之態度，尤其對「四句教」走向「四無教」，批評最多，故錢穆先生一再地強調，治王學者應當嚴守陽明早年立教即知即行、知行合一，存天理、去人欲的精神，再以〈拔本塞源論〉地理想，去落實在社會實踐上，方不至於走偏。而「四句教」走向「四無教」，終只流於玄想；空談良知心性，而無工夫下手處，不得不慎。錢穆先生提到：「民二十六年在南嶽，多讀宋明理學各家專集，於王龍谿羅念 6 菴兩集深有感。」之後在抗戰年間，沉澱思慮，開始對王學有不同以往之看法。而此間之轉變，乃是由讀王龍谿、羅念菴兩先生全集之後，開始對王學有重新的審視。按照鍾彩鈞〈錢賓四先生理學研究的檢討〉之考訂，民國三十年五月，錢穆先生完成〈羅念菴年譜〉一文，乃是經過與王龍谿對讀之後的研究心得。經對讀後發現，羅念菴立學之用心，實欲矯正王龍谿的「現成良知」說，故轉而強調陽明得良知之前，歷經百死千難的過程。羅念菴雖欲矯正王龍谿將良知講得過於空泛玄妙，然王龍谿乃是受陽明直接影響，故在反龍谿的同時，實際上也與陽明有所出入。同年十月，錢穆先生又成〈王龍谿略歷及語要〉，對龍谿之學能識其大體。錢穆先生言龍谿雖不背離儒家之真義，然其有些思想，恐與佛家相接引。故又寫成〈摘錄龍谿集言禪言三教〉，此篇雖年代不詳，然其內容大體，應當也可視為同時期之作品。文中摘錄許多龍谿言儒、言禪之話語，按龍谿之話。儒與禪似乎分別不大，可以互相出入，此也印證錢穆先生先前所認為，龍谿跨越儒釋疆界之說。從以上三篇文章看來，錢穆先生對王學看法之轉變，乃是先審視陽明後學，見其優缺後，再上推至陽明，終而發現陽明學本身所存在的一些問題，以及可能產生. 6. 錢穆：《中國學術思想史論叢（七） ‧序》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 1。. 7.

(15) 的流弊。民國三十三年，可視為錢穆先生思想轉變最關鍵的時間點，其自述：「民國三十三年在成都華西壩，病中通讀《朱子語類》百四十餘卷，又接讀《指月錄》全部，因於朱學深有體悟。」7故可知其轉變的關鍵核心，在於對朱子重新認識，深知朱學之用心與精神，使其開始對陽明學批評轉多。民國三十三九月，寫成〈辨性〉一文，內容從孔孟、〈中庸〉、程朱，下至陸王，將孔子以下各大家之心性論做一評述。其中對陽明之批評乃是以為其「認性未明」，有時以心為性，亦有時涉及天地萬物之性。心、性與天地萬物之性不加分別，故容易造成挽天地萬物之流行於心中，其弊不可勝言。同年十一月，又有〈說良知四句教與三教合一〉，此篇乃對於四句教走上四無教之批評，以為陽明認性未明，將天地萬物變化之流行，盡歸於吾心，如此恐失儒家之精神，而與佛家相引而去。可知在民國三十三年的時候，錢穆先生回頭審視陽明學，確實看到陽明本身的問題，以為其影響後世深遠，故對此問題有較嚴格之批判。至民國三十五年五月，有〈濂溪百源橫渠之理學〉，同年七月又著成〈宋明理學之總評騭〉，此可視為錢穆先生考察宋明理學之心得。下至十二月，成〈讀陽明傳習錄〉，乃是對《傳習錄》的一些考證，而最後勉勵學者欲治王學當如何進入，他說：故今日治王學，於《傳習錄》上中下三卷，固可分別而觀，亦當會合而求。於江右浙中之相異，於緒山龍谿論學之不同，固亦當分別而觀，但仍當合會而求。而梨洲《學案》，則承自蕺山，而實未得蕺山之深旨。若即據此以作王學之衡評，則又未見其有當也。. 8. 欲理解王學之全貌，定要分別觀之，最後再合會而求，此是錢穆先生認為治王學最好之方法。又他認為黃梨洲在分判陽明後學時的意見時，有時不夠公允，望學者審視之。隔年，民國三十六年一月，著〈略論王學之流變〉，提出「歷史心」、「文化心」之概念，補足王學只重「當下心」的缺失，期望王學應該走入此人文精神化成的世界去落實，而非只是在求一家心體之無過。至五月，而有〈二程學述評〉，七月，〈朱子學述評〉完成，文章中多讚美朱子於中國學術思想史上之貢獻，在使孔孟精神獲得新生，並且讚揚朱子能繼承前人之說，消化成自己的一套系統，有傳統、有創新，朱子不愧為孔子以下，整理儒學遺產之集大成者。文章中，其實亦多處點明朱子學之缺失。然朱子面面俱到、環環相扣的精神，著實不易，故說朱子之深允。相隔兩月，於同年十二月又寫成〈陽明良知學述評〉，內容對陽明的優缺點及其貢獻，都能有合理的評論。陽明學確實有其值得信奉、讚許之處，然對讀兩 7 8. 錢穆：《中國學術思想史論叢（七） ‧序》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 2。錢穆：《中國學術思想史論叢（七） ‧讀陽明傳習錄》，臺北：東大圖書，1993 年，頁 94。. 8.

(16) 篇朱子、陽明學之述評後，便可發現朱子之廣博深允，朱子便可盡包陽明學，因此由陽明轉向朱子，已不須多言。相距一年，民國三十七，抗戰勝利之後，於六月，完成〈周程朱子學脈論〉，朱子學，繼承北宋理學之傳統，而開創新的系統，周濂溪、二程子至朱子連成一系。而此一系最大之貢獻，莫過於使孔孟精神重新抬頭，至南宋朱子注《四書》，孔孟精神再度受到重視，而朱子便是績業之完成者。同年十月，完成〈朱子心學略〉，錢穆先生以為欲通朱子學之大全，應當先明朱子論心之看法，由此脈絡而下，更能掌握朱子學之核心精神。此篇文章極為重要，可視為錢穆先生離開陽明而盡歸朱子的最後關鍵。錢穆先生看到朱子心學之優點，認為其心學能包一切陸王論心之精采處，然又能免去陸王心學的一切流弊，綜觀宋明理學家中，識心無超乎朱子之右者。至此錢穆先生的思想，已經盡歸朱子，而脫離陽明。民國四十年、四十一完成的《中國思想史》以及《宋明理學概述》，已經算是其思想轉變之後的著作。民國四十三年，錢穆先生再著〈程朱與孔孟〉一文，內容大抵相同，以為程朱復興孔孟精神，力求北宋新興之理學，能與先秦孔孟相接。故錢穆先生最後對欲治程朱者有如此期許。程朱，必上追至孔孟，兩者一同而治，方能見程朱思想之用心。民國四十九年錢穆先生開始草創《論語新解》，前後三年，至民國五十二正式完成。錢穆先生藉由其對孔子深刻的體認，再回頭審視朱子、陽明，最後認為朱子學較接近孔子思想，反觀陽明則離孔子較遠些，故對朱子多有稱讚。民國六十年一月，著成《朱子新學案》，其思想也正式確立。考錢穆先生思想成熟之作，則當以《論語新解》以及《朱子新學案》兩本書最為重要。錢穆先生見孔子、朱子之學有極相似處，故將兩者合會著看。然錢穆先生終其一身之所向，只是願學孔子。對孔子熟稔之後，朱子的優點便被凸顯，其地位自然位於陽明之上。以上只能對於各篇章作一簡述，其中主要思想的論述，則多留在正文當中做完整之呈現。然期望能通過概述這些篇章的成書年代與內容，略窺探錢穆先生思想轉變之一二。關於錢穆先生理學之研究論文甚少，學者大多從其史學之部分入手，對其理學思想接觸者不多，並未有真正的學術論文，去專門探討錢穆先生理學思想轉變之軌跡。因此這個議題可以作為論文題目去解決，且此間轉變對於一位當代大儒應當極為重要，值得做有深度的討論。由於相關之學術論文不多，在此僅做簡單之陳述。首先為吳展良的〈學問之入與出：錢賓四先生與理學〉，此篇論文主要以錢穆先生治學之方法作為論述重心，亦能看見錢穆先生嚮往之終極目標在孔子。然其認為錢穆先生之治學脈絡，乃是從理學入手，而後兼治史學，最後將錢穆先生治學的重心歸在史學之中。然錢穆先生雖出入史學，但其絕不止於史學之範疇，而是欲將史學與義理之學結合，開出新面貌。故說史學應只是錢穆先生學術最有成績的部分，然其背後真正的關鍵核心，仍是在孔子、朱子身上。且此篇文章並未涉及錢穆先生思想轉變之過程，或許能站在此基礎上，更進一步研究。. 9.

(17) 其次為朱湘鈺的〈錢穆先生思想中的陽明圖像〉一文，此篇文章，應該是與本論文最為相關且接近者。朱湘鈺的這篇文章，已能察覺錢穆先生對於陽明之看法，有前後不同之差異，在其文章中亦多能找出錢穆先生對陽明評價轉變的關鍵處。只是並沒有詳細點出錢穆先生思想轉變的原因，在於朱子的地位被提升後，陽明之缺失便自然浮現，且此轉變之衡準，其背後關鍵原因，乃在於錢穆先生對於孔子的理解。以孔子作為衡準，審視朱子與陽明，在錢穆先生心中，便高下立見。且其在各書當中，多舉朱子與孔子合言之，將朱子於學術史上之貢獻，提至孔子之下，便能看出其欣賞朱子學的原因，應當在孔子。最後為陳麗惠的〈錢穆與《陽明學述要》：中國式的文藝復興〉，乃是針對梁啟超認為清學具有文藝復興之特色而起的討論。其看到錢穆先生對於王學優點的看法，陳麗惠認為在錢穆先生的看法中，陽明學是具有淑世之精神的，然至清代卻轉入考據之學當中，淑世之理想消磨殆盡，並認為考據之學的興盛，學者只留於文字訓詁當中，對於社會不能有真正之貢獻與道德實踐，而清代之所以亡國，考據之學應當負很大的責任。而陳麗惠在結論當中，提到錢穆先生在《陽明學述要》完成之後，便沒有從此繼續深入對陽明學研究。《陽明學述要》於民國四十三年重刊，此時對陽明思想已有轉變，乃是偏向朱子學多些，故自然沒有對王學有深入之研究。由於此三篇之論文，都能觸及到錢穆先生之理學，然並沒有真正討論到錢穆先生思想轉變的過程，因此在這些前人的基礎之上，本論文錢穆先生治學歷程之轉變，完整的呈現之，期望能對錢穆先生的宋明理學研究，有更進一步的認識。. 10.

(18) 第二章. 錢穆先生對陽明學之肯定. 明代大儒王陽明，自龍場一悟之後，始提出「致良知」之說，此乃是一套務求簡單明瞭之學。錢穆先生云：「那真是一種人人易知易行，雖愚夫愚婦，不識字之人，也可以了解、奉行的學說。」1又曰：「治陽明王學者，率謂其簡易直截，雖 2 愚夫愚婦，能知能行。」又如錢穆先生於《湖上閒思錄･成分與分兩》一文之中所提到的：陽明良知學，實在他只是一種小學，即小人之學。用今語釋之，是一種平民大眾的普通學。先教平民大眾都能做一個起碼聖人。從此再進一步，晦翁的格物窮理之學，始是大學，即大人之學。用今語釋之，乃是社會上一種領袖人才的專門學。. 3. 可知，錢穆先生對於陽明學於民間傳播的肯定，並讚許其工夫簡易明白。且若以陽明的良知學基礎，再輔以朱子的格物窮理之工，將可進一步成為大人之學，亦是孔孟以來，博而約之傳統。然而，明代學術並非一開始即是以「良知」之學而風行天下，大體上仍承襲著兩宋之學術，尤其是以程朱一派為主。自陽明起，倡「良知」之學，才與程朱分庭抗禮，開出一新的境界。但陽明並非一反北宋以來的傳統，而欲自造新說，錢穆先生曰：直到陽明始闢新蹊徑，立新旗幟。其學脈，遠承孟子，近接明道象山，後人稱陸王，以與程朱對峙。實則陽明反伊川朱子，不反明道，並多采酌。其最大貢獻，在拈出良知二字。4 由此處亦可看見錢穆先生對於陽明深刻之理解，陽明學遠承孟子，近則接明道、象山。只因陽明不滿朱子以格物窮理、涵養居敬的方式去認識「理」，恐流於「理為外在，而非在吾心之中」的弊病。其實朱子言「理」乃是合內外來說，理不僅在自家心中，心外亦有理之存在。故格物致知、涵養主敬之工夫亦只是朱子學說 1. 2. 3 4. 錢穆：《中國思想史論叢（七）･王陽明先生傳習錄及大學問節本》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 95。錢穆：《中國思想史論叢（七） ‧說良知四句教與三教合一》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 124。錢穆：《湖上閒思錄．成色與分兩》，臺北：東大圖書，1992 年 11 月，頁 36。錢穆：《中國思想史論叢（七）･陽明良知學述評》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 68。. 11.

(19) 中，欲合內外之理的最好方式。然陽明的貢獻不在反對朱子之說，而是在消化自孟子以來，傳至宋代明道、象山一脈的「心學」傳統。而自陽明龍場一悟之後，始拈出「良知」二字作為其學問根本，這使得「心學」的傳統有了更加明確的指示，不可不說是陽明之一大貢獻。因此，明末清初的大儒黃宗羲給予了陽明如此的評價：求本心於良知，指點更為親切，合致知於格物，工夫卻有循持。5 此段話可說是黃宗羲對於陽明之學親切、懇切之理解。只言本心，容易使學者掉入心體之陷阱，最後將導致學者追尋一個空蕩蕩的超越心體作為一切的依準，不如言「良知」二字，更加明暸、更加貼近人心。在工夫論上，陽明所謂「格物」乃是「正其不正，以歸於正。」又常言：「存天理，去人欲。」求事事物物皆合於自家之良知，而且己之良知，也將隨著「格物」之工而愈加清明，使人之良知皆能合乎於「天理」而不偏頗，工夫與本體合一，此謂之「一本」。而錢穆先生則進一步開發黃宗羲之說法，且講得更加明白深入，充份表現出陽明「良知」二字的長處，亦見錢穆先生對於陽明學的用心，嘗曰：象山只言本心，本心究竟是如何體段，言下仍屬茫然。明道特提仁字為心體，則使人當下較有著落。然仁字體段，依然要人另去認識。故明道〈識仁篇〉云「識得此理」，是先要一番識的工夫存在。由此轉入伊川晦菴之格物窮理。陽明用孟子良知二字直指為心體，則人心本體，各自能知能識，不煩再安一識字。工夫本體，朗然具在。. 6. 按錢穆先生之說，明道提出「仁」字作為此心體，此是儒家修養道德的最高境界。明道於〈識仁篇〉提及許多重要的觀點，如：「學者須先識仁，仁者渾然與物同體。」 7 8 以及「識得此理，以誠敬存之而已」。因此仁字便成了「程門」立學的重要宗旨，然明道於〈識仁篇〉中較少指示學者「識仁」之工夫，因此才有伊川、朱子提出「格物致知、涵養主敬」，走的是一內外兼修、德智並重、兩端合一的「識仁」途徑。而陽明對此亦有貢獻，陽明不走伊川、朱子的老路，遂提出了「良知」之說。將良知直指人心，繼承孟子學說，人之所不學而能，良能也；人之所不慮而識，良知也。因此良知自然能識能知，便不需要如程朱一派偏有較多向外窮索的工夫。此「良知」既是本體，又是工夫用力處。如前所述，錢穆先生相當肯定陽明「良知」學之貢獻與推進。錢穆先生也一 5 6 7 8. 清．黃宗羲：《明儒學案‧師說》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 6。錢穆：《中國思想史論叢（七）．陽明良知學述評》臺北，東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 68。宋．程顥程頤：〈河南程氏遺書卷第二上〉《二程集》臺北，漢京文化，1983 年 9 月 16 日，頁 16。宋．程顥程頤：〈河南程氏遺書卷第二上〉《二程集》臺北，漢京文化，1983 年 9 月 16 日，頁 16。. 12.

(20) 再認為陽明並非要一反北宋以來的理學傳統，而實乃接續著北宋理學所討論的重要議題，繼續申論之、推進之，並企圖給予一個解答。因此錢穆先生於《陽明學述要》中也重申此看法：「宋明六百年理學，大體來說，宋代是創始，明代則是結束。王守仁尤是明代學者裡的重鎮。到他手裡，理學才達頂點。」9按錢穆先生之說，陽明之所以會如此重要，在於陽明以「良知」之學解決了北宋以來所留下的議題，且具有其獨到處。錢穆先生為學，喜從歷史之觀點進入，對於王學錢穆先生亦是如此著手。而錢穆先生的《陽明學述要》，其內容篇幅雖小，卻扼要地將陽明成學前的一番經歷、王學三變的過程全述出來，以及概述王學大綱。可見錢穆先生欲將陽明的一生志業，以及其所面臨的問題，兩者結合為一，做一個概要性的說明。錢穆先生於《陽明學術要》序中提到：「陽明講學，偏重實行，事上磨練，是其精神處。講王學的人，自然不可不深切注意於陽明一生的志業。」10或許，這是錢穆先生認為，這是他能透徹了解陽明的方法，因使《陽明學述要》一書便是以這樣的方法著成。承前所言，理學到陽明手中才達高峰，陽明做為時代學術的重鎮，自然也對北宋以來所遺留下來的問題，有其獨到的的見解，並冀望能有一圓滿的解釋。錢穆先生在《陽明學述要》一書中，一再提及這樣的觀點，或許錢穆先生認為，這樣的方法更能使學者清楚深刻地體會到陽明學真正的貢獻。故首要的目標在於理解宋代以來的理學，究竟留下了哪些問題。而筆者以下即順著錢穆先生的想法，做一簡單論述。. 第一節錢穆先生對宋學所留下問題之看法傳統儒學之發展，至東漢以降，歷經魏晉南北朝之動盪不安，又在隋唐盛世，佛道盛行的風氣之下，漸漸趨於式微。中唐韓愈、李翱等人振臂疾呼儒學「道統」之精神，於是儒學之興盛終完成於宋代諸賢儒之手。儒學自宋代以來，漸漸復興繁榮。除了繼承先秦孔孟的思想，宋代學者亦開發不同的新面貌。而宋初儒學，討論最熱烈的不外乎就是「天道觀」的建立，亦可說是「本體論」的確立。此因為宋代儒者欲補足先秦孔孟對於「天道論」的論述，子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」11，孔子自言：「五十而知天 12 13 命。」亦說：「不怨天，不尤人，下學上達，知我者其天乎！」因此孔子之「天道觀」難以見得，若按錢穆先生之說：「一部《論語》，皆言下學。能下學，自能. 9. 錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 1。錢穆：《陽明學述要．序》，臺北：聯經，1994 年，頁 3。 11 錢穆：〈公冶長第五〉，《論語新解》，臺北：東大圖書，2007 年 5 月三版四刷，頁 128-129。 12 錢穆：〈為政第四〉，《論語新解》，臺北：東大圖書，2007 年 5 月三版四刷，頁 28。 13 錢穆：〈憲問第十四〉，《論語新解》，臺北：東大圖書，2007 年 5 月三版四刷，頁 411。 10. 13.

(21) 14. 上達。無怨無尤，亦下學，然已是上達之徵。」然孔子所指出的「天道觀」仍是太隱微，亦太困難。才會有孟子起而言：「盡 15 其心者，知其性也。知其性，則知其天。存其心，養其性，所以事天也。」將人與天的距離拉近，明白地指出人本此心，做存心養性之工夫，可以上達於天，與天合德。然，孔孟言性，大抵來說是從「人心之所同然者」去說；言天，亦從人事上的修為與磨練去說，孔孟立說大抵站在人自身的層面。而宋代儒者所欲建立的「本體論」，則是希望能將天下萬物，不管人性、物性都包含進去，因此宋儒喜說「萬物一體」。其次，為修養論的建立。談修養論，必關聯著心性論的觀點，宋代儒者言心性論，皆遵從孟子之「性善說」，「性善說」成了宋代儒者談心性論的一大前提。其修養論的關鍵在於，人如何本此「善性」，於天地萬物之中體認「人我合一」、「天人合一」、「萬物一體」的境界。錢穆先生說：大體來說扼要的來說，宋代學者所熱烈討論的問題，不外兩部：一部是屬於本體論的，一部是屬於修養論的。他們雖說意見分歧，不相統一；但是到底有他們全體一致的意見。他們有全體一致的意見，所以成其為一時代的學風；他們的意見紛歧，不相統一，便在共同的學風之下保存著他們各自的精神和面貌。他們對於本體論共同的見解是「萬物一體」，他們對於修養論共同的見解是「變化氣質」，許多問題便從這上面產生。16 上述大致為錢穆先生對於宋代理學家們所討論的兩大議題之看法，宋代理學家最熱烈討論的兩個問題：一是「本體論」，對此蔡仁厚先生於《宋明理學･北宋篇》一書中給了相當好的解釋；二是「修養論」，即是「工夫論」。而「修養論」則與「心性論」相並而行，其重心在人如何本此心靈之明覺，於天地萬物之中，參透「天人物我」合一之精神。因此宋儒提出了一個較明確的「修養論」工夫，即是「變化氣質」的工夫。藉由泯除小我之私，以復大我之公，以體認「萬物一體」之聖人境界。對此蔡仁厚先生於《宋明理學･北宋篇》一書中給了「本體論」與「修養論」相當好的闡發，曰：所謂本體，超越地說，是指形上的實體。在這方面，無論說天道、天命、天德、天理，或者說乾元、太極，全都是意指天道本體，簡稱「道體」。又《中庸》說：「誠者，天之道也」，所以誠也是本體，可名曰誠體。17 蔡仁厚先生這樣來解釋宋明儒之「本體論」，比起錢穆先生更加透徹清楚，亦能使 14 15 16 17. 錢穆：《論語新解》，臺北：東大圖書出版，2007 年 5 月三版四刷，頁 411。宋．朱熹注：《四書章句集註．孟子集注》，臺北：鵝湖，2005 年，頁 349。錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 2 蔡仁厚：《宋明理學．北宋篇》，臺北：臺灣學生，1982 年 1 月修訂三版，頁 3。. 14.

(22) 學者更易明白其意涵。此外，於「修養論」亦提出其看法，蔡仁厚先生以為，遠從先秦孔子的「踐仁以知天」說起，下至晚明劉蕺山的「盡心成性，以心著性。」都是指點學者工夫下手之方，蔡仁厚先生說：其目的，是要體證本體，使本體通過工夫而呈現起用。本體既已呈現，我們便能自覺、自主、自律，能自定方向，自發命令，來好善惡惡，為善去惡，以完成道德的實踐，不容已地表現道德行為。儒家這樣鄭重注意實踐工夫的問題，就是為了要建立道德實踐所以可能性的內在主觀的根據。18 因此，按照錢穆先生與蔡仁厚先生二者之講法，可知道理學家們所欲處理的問題，在於如何透過人自身的修為，以期待能與「本體」做一連結，並且體認到「萬物一體」之根源。其實，這兩大議題，在朱子的學說系統之中，已經獲得平衡之兼顧。朱子以「理氣說」來解釋「本體論」，說明天下萬物、天人物我皆有此理，而萬物又受其理、稟其氣而生。因此，朱子雖言「理先氣後」，但仍強調「理不離氣，氣不離理」，理必掛搭著氣，才能著見，而氣必也依此理而得以生萬物，因此錢穆先生稱朱子的理氣說為：「理氣之混合一元論」。19其次，在修養論的部分，朱子承接伊川說「格物致知，涵養主敬」。又說「心、性、情」三分，朱子認為性是理；而心不是理，心只是氣；而情只是性的表現者。因此性情兩者形上、形下截然區分，卻也密不可分，性需要靠情來彰顯，而於情中亦能見性之善。特別之處在於朱子說「心統性情」，朱子認為心是氣，心具有認知的能力，因此可以體察萬物變化之流動，可以說是「氣之感通」之傳統。然心又是氣之靈，人由「主敬」的工夫來收攝心神，反躬自省回到天生而有之性善，亦可說是一「心之感通」。進而由人德上達天德，最後亦是回到「萬物一體」的本源。「本體論」和「修養論」兩方面已是宋代理學家們共同思索的問題，因此在處理兩者之上，卻也呈現了各家不同的精神與面貌，尤其是在工夫論的討論上。大抵來說，「本體論」在「萬物一體」的前提之下，所主張的差異並不多。須在「修養論」的工夫下手處，才能見各家之精妙，而許多問題便也從「修養論」中展開了。然而各家對於本體論與修養論之見解都不盡相同，終難有統一之定論。本體論大抵關聯著宇宙天道論，其目的在建立一套超越的形而上本體，作為世間一切之最高指導原則。而修養論則是指點人生進德修業，成就人之全德的工夫論。自孟子以來，性善已成儒家共同信奉之理想，然人心有時容易陷溺，按理學家之說法則是容易受到外在事物之影響，導致人有不善之行為。因此修養論其實就是工夫論，其所共同的目標在於「變化氣質」，使人心從紛擾的氣質之中重新脫出，重現人心性原初善的本質。錢穆先生以為，此乃宋學所討論的兩大核心，而陽明於 18 19. 蔡仁厚：《宋明理學．北宋篇》，臺北：臺灣學生，1982 年 1 月修訂三版，頁 4。錢穆：《中國學術思想史論叢（五）》，臺北：東大，1991 年 8 月，頁 169。. 15.

(23) 明代興起，大抵仍然繼承此兩套傳統。今既已明此脈絡，以下不妨深入分析，陽明學對於此兩套系統，是如何巧妙地將其融合為一，消化成自己的一套「良知」之學。如上所述，從前宋學所留下來的一些問題，除了「本體論」在萬物一體的共同意見之下，並無太大之分歧。宋代理學各家，卻在「修養論」上出現了許多不一的主張。其中影響最大的莫過於二程思想之分歧，若引黃梨洲之說則較可清楚看到其工夫之歧趨。曰：宋人成說，言心則以知覺，而與理為二。言工夫則靜時存養，動時省察。故必敬、義夾持，明、誠兩進，而後為學問之全功。20 黃梨洲這裡說得很清楚，宋人言心大多以知覺看待之，本心與理析為二。因此宋人言工夫入手處，亦須用其兩端，靜時說存養，於靜中觀喜、喜、怒、哀、樂之未發之中；動時說省察，於喜、怒、哀、樂之已發當中，做克己省察之工，以致「和」。所以二程才會說「敬、義夾持」、「明、誠兩進」，也因為二程學說當中存在這兩種不同進路的歧趨，而後才會逐漸引申擴展，以至於分裂。因此錢穆先生才會說：「二程所說『敬、義夾持』、『明、誠兩進』那些話，一到南宋，便免不了 21 形成了朱、陸的分壘。」又說：「一個自居於『尊德性』，一個自居於『道問學』。 22 二程學說的歧趨，到底在他們兩人手裡破裂了。」而這也是宋儒在工夫論上所未能解決的一大問題。而陽明之貢獻正在於此，專提「良知」直指心體，此良知自然能識能知，可知理不在外，而在吾人之心中，因此「良知即天理」，合心與理為一。不論從前朱子所主張先博覽而後歸約，先從「致知」處入手，抑或是二陸所主張先從發明人之本心，為學有個頭腦後再博覽，主張先從持守方面下工夫。兩者之分歧，在陽明手中，皆用「良知」二字給打併為一，亦如劉師錦賢所說：「道德意向可針對各種不同之情境而顯示多種樣貌，故理似有多端，實乃一本心之所自發。」23錢穆先生對於陽明此貢獻亦給予極高的肯定。因此以下試著分說陽明之貢獻與意義，希冀能給予錢穆先生之陽明學呈現一完整的面貌。筆者試著從《陽明學述要》、《宋明理學概述》、《中國思想史論叢（七）》以及《中國思想史》等書之中，歸納分類其中的陽明思想的部分。以求能給予錢穆先生之陽明學有一較客觀、完整之陳述。以下陳述則是以錢穆先生對於陽明之肯定與讚美，至於錢穆先生之所以離開陽明，且對陽明學之病痛所作的評論，則留在下一章節來細說之。 20 21 22 23. 清･黃宗羲：〈崇仁學案一〉，《明儒學案》，北京：中華書局，2008 年，上卷，頁 14。錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 21。錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 21。劉錦賢：《宋明理學講義》，2001 年 9 月，頁 197。. 16.

(24) 首先，錢穆先生談陽明，喜將陽明學作一概略性的分段，並一一申述之。或許這是錢穆先生認為，此乃指引學者理解陽明之重要思想的一種進路。並且有功於後學得以掌握陽明思想遞進的脈絡。以下也試著順錢穆先生之看法，分段陳述陽明之重要思想，以見其精神與貢獻。. 第二節陽明倡言「良知」之貢獻談到陽明，最先使人聯想到的莫過於「良知」二字。陽明「良知」教提出後，即風行於天下，蔚為風潮，學者皆爭相從學之。因此「良知」作為王學的整個重點，更是王學之精神與思想核心。錢穆先生言：「要尋陽明學之精要，當明白其所謂良知者果何指，明白得良知，則陽明其他話，皆迎刃而解。」24因此，明白陽明所言之「良知」，成了錢穆先生治陽明學之首要目標。陽明言「良知」源於孟子，孟子曰：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄長也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」25陽明所倡導的「良知」之學，實與「道德本心」密不可分，陽明遠承孟子之「性善」與「四端」，近接象山之「心即理」說，皆是以本心所自定之道德意向以言理，故亦主「心即理」。誠如前所言，陽明提出「良知」來代替象山之本心，反而更加親切。陽明除了繼承象山之「心即理」說之外，其重心更落在良知上說。因此劉師 26. 錦賢解釋此良知為「本然美好之知也，此乃智知，而非識知。」若用橫渠之話來說，即是「德性之知」而非「見聞之知」，且橫渠亦說：「德性所知，不萌於見聞。」可知，象山所言「本心」，與陽明所言「良知」，乃是同一道德主體之不同稱謂而已，皆是扣緊人心之所發的「道德意向」來說之。因此錢穆先生才說陽明以「良知」貫明道之「識仁」、象山之「本心」。而牟宗三先生亦對此有極高之評價，曰：孟子這樣言良知只是就人之幼時與長時而指點，其真實的意旨卻實是在言人之知仁知義之的本心。本心能自發地知仁知義，此就是人之良知。推而廣之，不但是知仁知義是良知，知禮知是非亦是人之良知。陽明即依此義把良知提升上來，以之代表本心，以之綜括孟子所言的四端之心。27 此處可見錢牟二先生對陽明「良知」之說皆給予肯定。牟宗三先生一生努力的目 24 25 26 27. 錢穆：《中國思想史論叢（七）．陽明良知學述評》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 68。宋．朱熹注：《四書章句集註．孟子集注》，臺北：鵝湖，2005 年，頁 353。劉錦賢：《宋明理學講義》，2011 年 9 月，頁 197。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：學生書局，頁 217。. 17.

(25) 標，便是在發揚孟子學，並強調仁義內在，仁義根源於吾人之心，而非外鑠。而陽明以「良知」提升上來，並以之代表本心，且包含容攝孟子所言之四端之心。人本此良知，便自然能識能知，良知當下覺醒，便能知善知惡，亦可以馬上做為善去惡之工夫，合本體與工夫為一，本體工夫朗然具在。而良知之「覺而健」，不斷明覺、健動，發用於萬事萬物，則行為善惡皆能本此良知而有所為與不為，故說仁義內在於吾心，非外求也，因此可知「心外無理」。明白了錢牟二先生對於陽明「良知」與「本心」關係之見解後，再來看看陽明對良知的界定為何？在《傳習錄》中陽明曰：知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入於井自然知惻隱，此便是「良知」，不假外求。若「良知」之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用矣。28 陽明以良知直指為心體，因此人之本心自然能識理，不假外求，人有良知，見父自然能知孝，見到兄長自然能知悌。且若良知發用，更可以使心體無私意障蔽，則人之本心便可渾然存天理，而人欲去焉。既知良知即為心體，而天下事物萬事萬變，都可由此心體之發用而得以獲得道德的真實感，故又曰：心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？29 夫物理不外於心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外於吾心？30 本心之道德意向即是天理之所在，天下之事，萬事萬變，皆因為人之道德本心之貫注而有了真實感，故天下無離開了吾心而單獨存在之事，亦沒有離開吾人道德本心之後而存在的客觀天理。陽明此處言物理不外於心，然離卻了物理，吾心又將安放置何處？按陽明之意思，吾心良知之朗現必作用人事物，而能明事物之理不外乎道德本心之明覺，故說物理不外於心。若引劉師錦賢之說，則更加清楚明白陽明所說之物，非客觀的科學知識，而是人情世故上的事物之理。曰：「所謂『物』，實乃事物兩面通，而多就行為之事言，所謂行為物也。物理專指事物當然之理，不指其實然之理。」31 又《傳習錄》載： 28 29 30 31. 明･王陽明：《傳習錄上》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 8。明･王陽明：《傳習錄上》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 2。明･王陽明：《傳習錄上．答顧東橋書》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 66。劉錦賢：《宋明理學講義》，2011 年 9 月，頁 198。. 18.

(26) 澄問「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？」（先生）曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？主一是專主一個天理。」32 陽明的話說得很明白，所謂主一即是專主在此「道德本心」上，亦即是專主一個「天理」。「天理」、「人欲」兩者互為反面，而良知貴在能知善惡，一切於人事之中為善的，即是天理；反之，一切有毀於人事、人道之事，即是人欲。故天理人欲截然劃分，可知「良知即天理也」。陽明以良知來直指心體，錢穆先生說：「他只是講的良知之學，只是講人之心，只是本著己心來指點人心。他之所講，正可道地稱之為『心學」。」33而陽明講良知之學，說良知自然能知人事物理，見父兄可知孝親之理，因此孝親之理乃在吾人心中。良知又可以知善知惡，因此能夠行道德善惡之判斷，既已知善知惡，人心便能產生道德意象之動能，行「為善去惡」、「存天理，去人欲」之工夫。因此「天理」亦不外於此良知當中，「天理」之反面即是「人欲」，只要能將人心中的私意去除，人心便得以清明，而此良知發用亦即是天理之所在，故陽明常言「良知即是天理」，如《傳習錄》中曰：良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。34 陽明的意思是說，良知就是天理的一點昭明靈覺之處，故良知就是天理。克己省思是良知所發之功用，若是從良知本身之發用所形成的省思則亦是依循著天理。因此劉師錦賢亦補充曰：「思乃『反身而誠』之反身工夫，為內心對行為是非之自我省察，天理之所在者為是，否則為非。」35故天理不再需要向外窮索，只需要回到人本心之良知上，作反身而誠之工夫，則此良知即是天理，良知之發用流行亦能合乎天理之規範，本體、工夫朗然具在。且陽明又說：蓋良知，只是一個天理自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知，一個真誠惻怛。36. 32 33 34 35 36. 明･王陽明：《傳習錄上》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 15。錢穆：《宋明理學概述》，臺北：聯經書局，1994 年，頁 255。明．王陽明：《傳習錄中．答歐陽崇一書》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 99。劉錦賢：《宋明理學講義》，2011 年 9 月，頁 198。明･王陽明：《傳習錄中．答聶文蔚》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 112。. 19.

(27) 陽明此處說良知只是一個自然明覺的發見處，其實亦是貼近人心來說，人心能自然決定道德意向，使人能有真誠惻怛。人一心真誠地求善，便是天理之朗現；而阻斷人心求善之人欲，皆是私欲。因此天理亦不過是個人心良知真誠向善之發用而已。故用於事親、從兄、事君，良知便能自然而然產生出孝、弟、忠等理。因此牟宗三先生曰：「良知是天理之自然明覺處，則天理雖客觀亦主觀；天理是良知之必然而不可移處，則良知雖主觀亦客觀。此是『心即理』，『心外無理』，『良知之天理』諸語之實義。」37 而這樣學說的提出反倒是為宋學以來對於「天理」二字的討論，給了一個明確簡潔之答案。故錢穆先生如此解釋道：「天理」兩字，本是北宋以來理學家最認真尋討的問題，其實天理只是分善別惡的一個總體名，除卻分善別惡，便無天理可見。至於善惡之標準，推極本源，只是人心的自然明覺處。所以天理只從人心上發，除卻人心，不見天理。那個天理本然的人心，便叫「良知」。38 「天理」二字一直以來都是北宋理學家們認真尋找答案的問題，明道說過「天理」二字是自家體貼出來的。而到了陽明手中，則將天理與人心關聯在一起，至此人心與天理無所隔閡，只要在心上做工夫，除卻己之私欲，存乎天理之大公，則天理就得以在人心之中顯現。且若按陽明之說法，天理其實只是一個分善別惡的總名，而人心之所以能分善別惡，正在於有此良知之作用，良知「知善知惡」，除卻了良知分善別惡，則便無天理可見。因此，陽明又說：良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。39 良知只是個分判道德上的是非之本心，而分判是非本心只是人的好惡之心，人有此好惡之心，便能自覺的產生出正確的道德意向。心覺是則是善，心覺不安、為非則是惡。因此能夠貫徹好善惡惡之意就全盡了或是或非之分判，貫徹了或是或非之分判就全盡了萬事萬變應有之應對。陽明此處所說的萬事萬變，大抵來說應屬於人事中的變化，人事中有善有惡，而人有良知得以分善別惡，故能有分判是非之能力，因此人事之是非皆在此良知之中，良知自覺為是，即是天理；良知自覺為非、不安，即是私欲，故天理亦不過是人心好惡之依準而已。因此錢穆先生這樣說道：「此處所謂孝弟惻隱，皆屬人事，皆是人心之好惡，亦是人情。若說你 37 38 39. 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，臺北：學生書局，1993 年，頁 220。錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 59-60。明．王陽明：《傳習錄下》，臺南：大夏出版社，1993 年，頁 153。. 20.

(28) 心即天理，人或不敢當。若說你心自有好惡，則人人自肯坦白接受，沒有人說我心絕不知有好惡者。」40 由上述可略知，陽明提出「良知」二字，其貢獻與意義為何。陽明的良知之學，解決了北宋理學以來一直存在「天理」何在的問題，而陽明直接將天理、人心關聯在一起，說「人心即是天理」；以及「良知是天理之昭然明覺處」。所以錢穆先生說：如此說來，人心即是天理，更不煩有所謂湊泊。人心自然能明覺得此天理，也不煩再有所謂工夫了。這便是王學對宋儒傳統大問題獲得了一個既簡易又直截的答案之最大貢獻處。41 又說：良知專知一個理，是陽明直承宋儒矩矱處。天理二字，由明道提出。仁即天理，但如何識仁，明道識仁篇，終欠明白發揮。陽明則以為人心自能識得天理，不煩再有工夫，故云：「良知只是個天理。」又曰：「聖人無所不知，只是知個天理。」又云：「良知即天理。」如是則本體工夫一並安放在 42 良知上，圓滿無虧。此處可見錢穆先生對於陽明良知學優點的深刻理解，以良知來貫通天理。天理二字雖早在明道之前就已提出，然從自家心性上體認天理，確實為明道之發明。明道雖言「識仁」，卻終欠明白之發揮，而陽明提出良知，人心自然能識能知，只要循此良知去行，天理就在其中矣。因此良知既是本體，又是工夫，可謂圓滿無虧。且錢穆先生亦曰：天理實有諸己，不假外求。天理反面是人欲，天理人欲之辨亦即義利之辨，此乃宋學相傳一條大血路。濂溪云，主靜立人極，自注「無欲之謂靜」，此是要去人欲。明道云，「識得此理以誠敬存之」，則是要存天理。晦菴之居敬窮理，象山之主辨義利，都為要去人欲存天理，今陽明用良知二字，便把此問題整個括盡。43 錢穆先生此處對陽明又是一大讚美，天理、人欲截然對立，義利之辨嚴格區分。故北宋以來的理學家，無不求無私欲，或用存天理、去人欲等工夫。自濂溪始， 40 41 42 43. 錢穆：《中國思想史論叢（七）．陽明良知學述評》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 71。錢穆：《陽明學述要》，臺北：聯經，1994 年，頁 61。錢穆：《中國思想史論叢（七）．陽明良知學述評》，臺北，東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 69。錢穆：《中國思想史論叢（七）．陽明良知學述評》（臺北，東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 69。. 21.