第三章 錢穆先生在《王守仁》與《陽明學述要》中思想之轉變
第五節 對陽明學之補充與反省
牟宗三先生所致力的目標，卻是錢穆先生轉變之處，或許可說是二先生的治 學精神不同所故。是故錢先生於《中國學術思想史論叢》中的〈略論王學流衍〉
一文，乃言：「若抹殺海之東西，世之上下，惟我獨聖，而我良知，斷無是處。」
48又言：
故「孟子道性善，言必稱堯舜」，所以「必稱堯舜者」，非就古今人中人 文大羣之全體而求其準則，則不足以見此心體之至善也。49
以上意謂孟子言性善，必稱堯舜，便是明白古今之所同然者，乃提出性善之說。
由此可以看見錢先生所持的一種廣大的歷史心與閎闊文化心的智慧。這應該是推 許一種複合式的歷史文化心靈。不主積累，則不能見性之大全美好，亦不能見廣 大之天理昭彰。
而陽明所倡良知心學，訓格為正，乃是視《大學》一書正心與誠意即為格物，
一反朱子以「格物窮理」來說《大學》，將朱子向外學習拉回到了人心之良知。乃 至《傳習錄》第三卷，特主天地萬物由良知本體而發。此即良知之生天生地、成 鬼成神之說，錢穆先生認為此將轉成絕對之唯心論。則此說已經與早年所持有別，
亦離孟子更遠些。
陽明由此更提出「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善 去惡是格物。」此為有名之良知四句教。無善無惡心之體即更本其良知之心體而 上達。其門人龍溪於天泉證道更暢言「四無教」。當下本體，如空中鳥迹，水中月 影，若有若無，若沉若浮。只成一點虛明，無中生有。如此則自然要說成「心是 無善無惡之心，意是無善無惡之意，知亦無善無惡之知，物亦是無善無惡之物。」
47 牟宗三：《心體與性體（一）》，臺北：正中書局，2009 年 10，頁 36。
48 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，
頁 156。
49 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，
頁 156。
而亦得陽明印可。錢穆先生對此則說：
此處提髙了涓流拳石，必主不由積累，則易使人由文化心轉退到現在心，
勢必主張當下即是，現前具足。龍谿必認昭昭之天即廣大之天，猶其謂涓 流卽滄海，拳石即華岑也。50
錢穆先生不同於牟宗三先生之看法，他對於「四無說」持保留的態度。陽明言「四 無說」乃是為上根之人立教，得此心體之後，則是即本體即工夫之境界。且陽明 也說不可輕易以「四無說」示人，初學者仍要從「四句教」入門。錢穆先生深恐 龍溪的「四無說」成了一種絕對的良知論，忽略了滄海、華岑背後經由長時間積 累的過程。因此「四無說」成了一頓悟之學，提高了個人之當下心，則必不有積 累之功，易使人心流於空蕩之處去尋覓一個超越之心體。錢穆先生並不認同龍溪 之說，龍溪認為須知涓流卽是滄海，拳石卽是泰山。此是最上一機之圓，不由積 累而成者也。龍溪言吾之良知，自與萬物相爲流通，而無所凝滯。此處是龍溪發 揮師義。龍溪自言良知本體，原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦，
便是孔門敎法。51然錢穆先生認為，孔門教法並非如龍溪所言。
且羅念菴亦對龍谿所言提出反對之意見，念菴認為世間無有見成良知，非萬死 工夫斷不能生。龍溪謂若必以見在良知與堯舜不同，曾謂昭昭之天與廣大之天有 差別否。錢穆先生引《論語》話來做兩人之繩準，「十室之邑，必有忠信如丘者焉，
不如丘之好學也。」52今念菴看重其下一語，龍溪則看重其前一語。53
故錢穆先生又指出，陽明後學之流變，皆重良知心體，大抵以先天統後天，
不如孔子一般重後天之學習積累。且其後學亦不重客觀治世道術之講求，其言經 世，專主傳道，不言善治，亦其失處。故有明一代之格物，亦僅止於格心而止，
只認為良知心體之外並無事物自身之理，因此皆不能見於外物之理而致其知。故 不管已發或未發，錢穆先生言明代王學之流變，總走不出這一心體虛明之循環。54 雖王學有事上磨練之意，然疑有不認讀書爲事之意。大抵陽明龍溪皆主以己意說 古書，訓詁考據皆非所重視。55單憑心領神會，甚至可以廢書與束書不觀。56這點
50 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，
頁 158。
51 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧王龍谿略歷及語要》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三 版，頁 170。
52 宋．朱熹：《四書章句集註‧論語集注》，臺北：鵝湖，2005 年，11 月 8 刷，頁 83。
53 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧王龍谿略歷及語要》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三 版，頁 170。
54 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，
頁 166。
55 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧王龍谿略歷及語要》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三 版，頁 172。
56 錢穆：《宋明理學概述‧四十二王守仁》，臺北：聯經，1994 年，頁 269。
更非錢穆先生所能同意。
陸王不喜分別心性，一切從心上立根，此承禪宗來。而至龍溪而更加闡發，
並謂儒佛相異甚微。因此世間一切道理、人情事變皆從己心上認取即可，不須再 由客觀之條件佐證，故博學於文反倒成糟粕，博學越多則本心愈加不明。錢穆先 生認為，此種立說，顯然已脫離儒家精神，而與禪宗相引而去。反觀朱子之思想，
以終始本末，一以貫之，天人兼顧，心與理並重，仁與知兼修。此即互發相足，
堪稱最為細密而圓滿。
所以君子貴博學於文，無精粗大小，都一齊用功理會過，方無所不盡，方周 遍無疏缺處。此為錢穆先生所以出入宋明理學而特別點明朱子之特殊處。而凡龍 谿主張，較與禪義皆合，求之《論》、《孟》，則較難有相似之處。對於龍谿將 良知學脫離人世間磨練，最終只成縹緲、不著邊際之本體，錢穆先生深有所感，
言良知學，不當只由一人一己心做為目標，而當以走向眾人之心做為理想。故錢 穆先生終有言：
大抵言良知者，率本個人言，而不知心體之超個人。其超個人而言心體者，
又兼綜萬物言，不知人與萬物自有界限。故言心體，莫如就人心之同然處 言。良知非個人心，乃大羣心。抑且大羣或僅指同時，良知心體並包異世。
故良知不僅爲大羣心，乃實爲歴史心。良知者，乃就歷史大羣心之同然處 言，卽人類悠久不息之一種文化心也。通古今人文大一羣而言其同然之大 體，則人而達於天矣。蓋惟到此境地，始爲人爲與自然之交融點，此卽天 人合一之眞體也。此體本就人文大羣而建立，故與主張天地萬物皆由吾心 中流出者不同，亦與主張天一地萬物之背後皆屬同一心體者有辨。57
這真是一段極重要的話。也為孟子的良知得其新詮，實為歷來所無，實功不可沒。
然而明學發展到龍溪則不然。錢穆先生繼而指出：
夫人心之靈，固與聖人同，然謂吾心之靈同於聖人，有時或不如謂聖人之 靈同於吾心。由吾心之整去認識聖人，有時或不如從聖人之心反過來認識 吾心之更便捷、更恰當。堯舜性之，湯武反之。性之是前一路，反之是後 一路。堯舜乃上古之聖人，其前無所啓發，故一切皆須自率吾靈，發之天 性。湯武已爲中古之聖人，方湯武之未生，而此心之靈，固已昭昭於天壤 間矣，故湯武不俟一一發之於已，由其前多有啓發，反之我心而見其同然，
此亦一性之也。若湯武必效堯舜，一切必自率吾靈而始得謂之性，則天地 永爲上古之天地，性靈亦永爲上古之性靈，人文演化，不見日新之妙矣。58
57 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，頁 155。
58 錢穆：《中國學術思想史論叢（七）‧略論王學流變》，臺北：東大圖書，1993 年 12 月三版，頁
此言後天得反之，由其前多有啓發，反之我心而見其同然，亦皆具有同樣的先天 之性，因此一切之工夫皆須自率吾靈。此即由吾心之整去認識聖人，有時或不如 從聖人之心反過來認識吾心之更便捷，更恰當。可見此時的錢穆先生已經能深識 人文演化，與日新之妙之樞機。而不是停止於天地永爲上古之天地，性靈亦永爲 上古之性靈。錢穆先生再舉《孟子》一書中最常為牟宗三先生所引用的一段話而 出現如下之詮釋：
且即以堯舜言，舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊，及其聞一善言，見 一善行，沛然若決江河，可見舜亦不純乎性之者。舜之聞善言，見善行，
而沛然若決，即舜之由外反之也。故曰大舜善與人同，樂取於人以爲善。
洵知取於人以爲善，何必果於自率己靈？千百世之上，有聖人焉，此心同，
此理同，千百世以上聖人之心靈，即吾心之靈也。服堯之服，言堯之言，
行堯之行，斯亦堯而已矣。必如是乃見心體之廣大。故曰多識前言往行以 蓄我德，惟其心同理同，故前言往行，反之我心，即我心之德也。59
此段所言亦承上引而續發。對象是大舜與象山二人。在錢穆先生筆下連大舜都是 先聞善言，先見善行，乃能沛然若決，此亦舜之由外反之。先聖先賢之心靈，亦 等於吾心，人循聖人之言行，便能體認聖人之心、聖人之道。捨棄一切學習，而 單憑一人之心欲證天下之達道，則恐有失也。正因人有此善性善心，而得以發展 出此人文化成之世界，因此人亦會被此人文世界之善行所吸引。若人無此心，則 無法演化人文世界，人又豈能從善如流，反知我心之德乎？故此時所謂的「心同」
與「理同」實已隨人文演化，而有日新月新之妙，兼具一切人文世界之大成，而 人承繼此傳統而生，亦在此世界中扮演演化傳承之角色。如此說來，轉而與孔子
與「理同」實已隨人文演化，而有日新月新之妙，兼具一切人文世界之大成，而 人承繼此傳統而生，亦在此世界中扮演演化傳承之角色。如此說來，轉而與孔子