第一章前言

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第一章前言

社會學研究與我

這是一本交纏著自我反思與學術討論的論文。我在進行學術研究，但也是在觀照自己近十年來的生活。而這也符應於本文把個人的自我認同與媒介（包括這本論文）、社會變遷結合在一起的基本立場。做為一本社會學博士論文，更是自己十五年前轉系，決心以社會學、以學術做為一種志業的一個逗點。

第一節研究問題

那天正準備從南部老家回到台北，我一如往常地匆匆通過車站的剪票口，

突然有個面貌黝黑的中年男人迎向前來，我因為不知他的意圖為何，下意識地後退閃避。一邊加快腳步，一邊聽著他說話，問我是不是要南下，我搖頭回答不是，才發現他旁邊跟著一位瘦弱的老婦人，原來他因為要工作無法陪母親南下，卻又擔心母親沿途乏人照顧，甚至會因擔憂坐過站而坐立難安。

嗯，其實是一位孝順的兒子。頻頻回頭看他繼續詢問其他的旅客，我還是走下月台間的地下道。直到我到達對面的月台候車時，似乎他還沒有找到可以和他母親一同南下的人。

我一方面開始幫他心急，希望他可以很快找到願意幫忙的人，另一方面有了思考空間後，也不禁為自己剛才那種防衛性的反應感到慚愧。這讓我想

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起自己的論文主題，也想到，在現實世界中，我們是越來越難以信任他人，

尤其是面對陌生人時，總是會立刻想要保護自己。當然，這或許與我曾經被人利用自己的惻隱之心，騙去幾乎身上所有錢的經驗有關。但是，無論這些與陌生人的不愉快接觸是自己的親身經驗，還是他人的經驗，生活在現代社會的我們，確實是越來越不信任陌生人，甚至因而會儘量避免與陌生人接觸。

街頭上人來人往，身體上摩肩擦踵、擁擠的都市空間，襯托出來的只是都市人的冷漠與內心的寂寞，反映出人與人之間遙不可及的心理距離。

現在，讓我們把鏡頭轉向網路上的虛擬社區（virtual community ），看看網路人際關係所呈現出來的樣貌。在日劇《網路情人》（"with love" ）裡，

女主角接到一封誤寄的電子郵件，信裡附了一段音樂，是男主角的廣告配樂作品。由於深受那段音樂的感動，女主角雖不知對方是男是女，也不清楚對方的身分，仍開始向對方傾訴生活的感受。即使沒有收到回信，這樣的片面傾訴卻慢慢變成女主角規律生活的一部份。後來，雖然他們也交換了有關自己的基本資料，但兩人都有所隱瞞。劇中一句令人印象深刻的話是：「為了寫下真正的感受，那些謊話是必須的。」藉著隱瞞來切斷兩人之間可能存在的牽連，反而可以讓雙方暢所欲言，更放得開地談論一些在日常生活中難以啟齒之事，而能夠分享最私密的心情。當他們談到性愛時，有過多位親密女友的男主角即提到，即使身體之間毫無距離，甚至達到水乳交融的地步，也不見得能夠在心靈上相互瞭解。說來，這與男女主角兩人隔著網路隱匿真實身分，交換自己最深刻的生活感受的情況，形成了多麼明顯的對比啊！雖然這只是戲劇，但是卻反映了幾乎無時無刻正在網路上發生的許多實際故事。

即使我們常常聽說網路上有許多騙子，並且也確實有許多人受騙，而且網路人際關係更是不折不扣的陌生人與陌生人的接觸，但是，不僅是網路交友，

還有網路戀情、乃至於網路性愛、一夜情等，卻都仍然時有所聞。

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在真實世界中，人們總是與陌生人保持一定的距離。大人們甚至經常叮囑學童不要隨意和陌生人談話。然而不管願不願意，隨著現代社會的發展，

尤其是都市的形成，我們幾乎已經生活在一個充滿著陌生人的世界。於是人們也逐漸發展出許多處理日常生活中與陌生人來往的實作方法。藉著範疇式認知(categorical knowing) 給予對方一個定位來決定要如何與其應對進退，以便順利地跟他人互動（Lofland,1973,1989 ）。網際網路更是一個充滿陌生人的世界。但相對於在真實世界之中我們對陌生人的不信任，網際網路則促成了許多陌生人之間的接觸，這些關係有的非常短暫，有的卻產生了進一步的發展。無論結果如何，在網際網路上確實有更多的人不再對陌生人抱著懷疑或排拒的態度，而有比較強烈的意願跟對方聊聊、去瞭解其他人，甚至願意主動對陌生人表達善意、也可能更為坦白。與真實世界相應的是，為了能夠讓互動順暢地進行下去，網友們也發展出許多與他人應對，以及判斷對方誠意的方法。這些方法或許是有意識地被運用，也有可能是不言自明、理所當然地發生著。

本文的目的就在於研究網友們如何利用網際網路既隔離又連結的功能，

在模控空間中與其他的陌生人建立起似近實遠，又似遠實近的特殊人際關係，

共同參與網路上探索自我認同的遊戲。並藉此探討現實社會中做為人際關係基礎的信任機制在虛擬社區中所遭逢的挑戰，及其在此一新興人際關係領域中的功能與限制。進而藉著了解虛擬社區中探索自我認同的遊戲對網路人際關係的信任機制有何影響，凸顯虛擬社區與現實世界（不管是傳統、現代、

乃至於後現代社會）的異同。

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第二節研究動機

寫作這篇論文，其實是一個永無止境的自我了解與自我認同的建構過程的一部份，因而也是我的生命歷程與成長過程的一部份。而論文本身既是此一過程的表現，也是這個過程的手段。從事後來看，亦是其軌跡的記錄。

自從1992年開始上網以來，網路已經成為我日常生活的一部份，而且是很重要的一部份。在網路上有我新結識的朋友、有我還維持在網路世界的朋友、也有我在網路結識且在現實世界時有接觸的朋友，當然，也有我原來在現實世界就已經認識的朋友、還有偶而會給我回應的讀者們。因此，以網路人際關係為研究主題，我不僅是在研究別人，也是在研究著自己。了解網友們在網路上的活動，也就是在了解網路何以對我會具有如此大的吸引力。每當我訴說別人的故事時，也總是同時在談論著我自己。

廣義地說，由於社會學所研究的是社會生活的運作邏輯，因此社會學家對其研究對象所做的分析都可以用來描述自己，亦即社會學研究或多或少地都具有反身性。然而，在本研究裡，研究者並不是以外來者的姿態俯瞰研究對象的活動，也並非只是為了觀察、了解其研究對象而暫時參與相關的活動。

相反地，我是首先成為網路使用者，再成為一位仍持續使用網路的研究者。

所以本文所具有的反身性，以及參與者的觀察所蘊含的挑戰都會顯得更為迫切、更具關鍵性。

並且我所面對的研究對象也不再是 Certeau （1984）筆下沈默的一般人，

而是經常用語言文字來表達自己、交換訊息的一群人。我必須時時提醒自己以這樣的一群人為研究對象所蘊含的挑戰。沈默的大眾或許需要代言人，需

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要一位虔誠的祭司來傳達神諭，但是以這群喋喋不休的網友們為研究對象究竟有何意義？前述研究者與被研究者之間不再存在著代言人與沈默大眾的關係，乃至於研究者與被研究者之間的內在性，而非隔離、俯瞰的關係，及其所蘊含的反身性，都促使我必須不斷地在具體的研究過程中省思其中所蘊含的方法論與知識社會學問題。

因此，寫作這篇論文也關乎我對實作邏輯、社會學方法論、與知識社會學的省思。包括了何謂行動者、何謂行動、研究者與實作邏輯的關係是什麼？

以及研究之「知」與論述，與實作中的「知」或「不知」、「論述」或「不言自明」，乃至於研究本身的「不言自明」或「不知」的意義或作用何在？

甚至質化研究與理論之間的關係、質化研究的「客觀性」問題、及評價研究成果的標準等，也都是在研究寫作過程中令我念玆在玆的問題。

再就社會意義而言，不可否認地，虛擬社區吸引了無數人每天花許多時間駐足其中，而且這個趨勢還在不斷地增強當中。換言之，網路已經逐漸成為許多人日常生活的一部份。更重要的是，它還可能進一步影響現實社會的運作。例如，目前政府一直試圖沿用現實社會既有的法律，將管轄權延伸到網路上，就是深恐看似脫序的虛擬社區會回過頭來干擾現實社會的常軌運作。

但想要回答應不應該管理、要如何管理的問題，就必須先了解虛擬社區的實際狀況。BBS的盛行恰為台灣特有的網路現象，本文正是以BBS上陌生人之間的人際關係為主要的研究對象，另外旁及國外較為盛行的網路多人角色扮演遊戲（或稱泥巴Multi-User Dungeon ， MUD ）。雖然就使用人數的統計數字來看，BBS並非台灣網路使用者最常使用的網路功能，但從網友的自述中，我們會發現對BBS的使用者而言，在大多不具人際互動性質的WWW上搜尋、閱讀資料，並不算是上網。有網友說：「對我而言 www 儘管再怎麼發達，我仍鍾情於上bbs 。大家想想， bbs 是目前線上人與人最能有所互動

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的一個管道。」（BBS討論區）實際上，BBS、 MUD 及聊天室等即時或非即時互動場域才是網路沈迷的關鍵。以BBS為主的網路使用做為研究題材，

更能凸顯台灣網路現況的特色。其中最特別的便是在BBS上陌生人之間所建立的人際關係。

就理論意義而言，本文試圖從既有的理論性文獻中整理出與自我認同 (self-identity) 和信任 (trust) 相關的概念架構。在社會學的文獻裡，自我認同的概念一直維持著一定的重要性，尤其是在

Mead （ 1952 ）、 Goffman （ 1959 ）等人的著作中更是如此，晚近的 Giddens （1991）更將微觀面上的個人自我認同問題與鉅觀面上的現代性全球化發展趨勢聯繫起來，自我認同在社會學分析的地位也進一步地被凸顯出來。而本文則進一步凸顯網際網路對全球化等鉅觀社會變遷的影響，並以之為中介來理解個人的自我認同與全球化趨勢的關連。更值得注意的是，

Giddens 對自我認同的處理正是以信任為基礎的。就現有的虛擬社區研究來看，自我認同問題雖廣為學者們（ Turkle ， 1996 ； Slouka ， 1995 ；

Jones ，1997； Porter ，1997； Jordan ，1999）所關注，但卻少有與信任相扣連者，目前唯一把網路上的自我認同與信任合併在一起探討的書籍 (Schneider and National Research Council (U.S.). Committee on Information Systems Trustworthiness. 1999)卻是從技術面的角度試圖解決電子商務中身分認證的問題。此一研究缺口與信任概念的重要性尚未得到充分注意有關。本文可以說是承續了社會學中有關信任的討論，尤其是Luhmann與 Giddens 的分析，不僅從理論上循著 Durkheim （ 1984 ） Luhmann （ 1979 ； 1988 ）、 Giddens （ 1990 ； 1991 ； 1992）、 Coleman （1990）、Garfinkel（1963）與Granovetter （1985）等人對信任的討論，試圖將信任（trust ）與確信（ confidence ）、信念（faith）

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等概念予以分殊，還以網路人際關係為例證，利用相關的概念區分來理解系統信任與個人信任之間的關係。一方面藉此凸顯網路人際關係的特性，另一方面在應用中精練既有文獻對信任概念的探討。而且本文還進一步將網路上的自我認同與信任加以扣連，以期彰顯這兩組概念對現代社會研究的效力與重要性，以及兩者間的關係。

第三節研究方法

本研究長期獲得中央研究院社會學研究所「資訊科技與社會轉型」主題計畫的獎助，作者親自參與了量化的問卷設計，同時也進行了對網友的焦點團體訪談、以及一對一的訪談等。此外，作者也在徵得網友同意的前提下，

長期於網路上與網友對談，並留下談話記錄。本文在資料收集上雖已盡力達成實證研究的要求，但實際上作者主張個人的體驗也可以做為研究的資料來源，因此論述中仍會不時地以個人的體驗與思考做為論證基礎。當然，個人的親身經驗與田野工作中參與觀察的異同，以及經驗資料與理論建構間的關係，也是本文在研究實作的試煉中所要探索的問題之一，作者也期待藉此思考質化研究的特性。此外，本文並不排斥徵引與網路人際關係相關的電影、

電視劇、與文學作品等。總之，就上述各式各樣資料的引用方面，毋寧地，

作者的立場比較接近 Giddens 在《現代性與自我認同》（1991:2 ）一書中所說的，不是做為佐證，而是用以輔助說明的徵兆。

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第四節章節安排

本文的主體大略分為六大部分，除了前言與結論以外，分別是方法論的基本立場、理論的鋪陳、模控空間的空間特性、網路人際關係的親疏遠近、

虛擬社區中探索自我認同的遊戲、網路人際關係間的信任等。

在本文主體的第一部份，本文嘗試比較Weber 與 Durkheim 兩位社會學大師如何分別以不同的方式挪用Kant哲學，藉此呈現他們對社會學與自然科學關係的看法有何不同，並進而凸顯存在於社會學，乃至於台灣社會學界之間研究取向的對立，及其各自所蘊含的預設和限制。所以如此的做為，乃力求適切定位本文在社會學方法論上的基本立場。

第二部份是基本理論觀點的鋪陳，藉著呈現 Heidegger 、McLuhan與 Virilio 等人對科技決定論、空間性與空間隱喻與速度的分析，點明本文的論述在理論上的根據。本文既不採納科技決定論的立場，也不持社會決定論的觀點，因而不是樂觀或悲觀地預測未來，而是認為，科技應用是科技特性與社會文化互動的結果。在此一互動關係中，人類的認知將有助於建立與科技之間的適切關係，這也才是海德格主張科技是我們的天命之意義所在。此外，

將依據 Heidegger 與McLuhan等人的理論，初步凸顯網際網路的速度及其蘊含的吸納、涵括性聽覺空間，就是模控空間的空間隱喻之基礎。

第三部份先從模擬、虛擬、隱喻與真實之間的關係著手，釐清上述幾個概念的定義，進而延伸前章的理論觀點，探討模控空間一詞所採納的空間隱喻的基礎。這樣的做為乃試圖凸顯網路對地點概念的挑戰，進而促使我們重構距離的概念。尤有進之的是，藉此，本文主張電腦網路同時具有隔離與連

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結的功能。這使得網友們能夠在模控空間中從事空間開拓與地方營造，而同時又能滿足對自由與安全的心理需求。如此一來，這將導致模控空間中公私領域交錯，以致於對既有社會規範的適用性帶來衝擊。

第四部份是基於先前對網際網路媒介特性的討論，主張網際網路上陌生人之間所建立的人際關係，就是以網際網路的隔離功能為前提，再利用網路的連結功能，建立起似近實遠、又似遠實近的人際關係。本文主要是運用德國社會學家 Simmel 對陌生人這個互動類型的分析，尤其是拓展其形式社會學中的距離概念，說明網路上陌生人之間似近實遠、似遠實近的社會關係。

同時，在此以先前對距離概念的分殊為基礎，將網路上的人際關係予以分類，

藉以釐清每一類人際關係類型的特色，以方便我們瞭解那些在網路上聊天、

交友的使用者所從事的各式各樣的活動。實際上，這一類的使用者也才是所謂網路沈迷的主要群體，瞭解他們的活動，我們才可能明白網際網路的魅力所在。

第五部份則基於前述網際網路既隔離又連結的媒介特性與似近實遠又似遠實近的網路人際關係，主張匿名性只捕捉到網路人際關係的部份特性，化名才是網路人際關係的真正基礎所在。作者將利用Goffman 的戲劇學分析架構來探討網友們如何利用網際網路的隔離功能，隱匿部份或全部的身分，並且在網際網路的連結功能所提供的彈性之上，與其他的陌生人相遇，進而運用代號、暱稱、名片檔、簽名檔，在網路的舞台上呈現自我，在互動中探索自我認同。同時，本文認為，此一探索自我的遊戲並未與現實社會完全割裂，

現實世界與網路的資源與權力關係處於一種彼此滲透的狀態之中，並且，網路的人際關係亦有其階層劃分。在此，本文將引進Bourdieu 對社會世界實作邏輯的分析，借用其關於遊戲的概念架構，來呈現現實社會與虛擬社區間資本轉譯的狀態，進而據此討論權力與性別因素在虛擬社區中的展現。

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第六部份是以前述網路人際關係是一場探索自我認同的遊戲之分析為基礎，進一步探究在這樣的關係基礎上，傳統社會理論中被視為人際關係基礎的信任，在網路上是否還有作用。這一部份主要是根據

Durkheim 、Luhmann、 Giddens 、Garfinkel、 Coleman 、以及Granovetter 等人的討論，首先分析系統信任在網路上的限制，以便凸顯個人信任對網路人際關係運作上的重要性，進而呈現其運作的實際情形。

在結論當中，本文引進社會學與都市社會學傳統中關於社區議題的討論，

基於前述關於網路人際關係、虛擬社區中探索自我認同的遊戲，以及網路人際關係中的信任等主題的分析。進而，釐清虛擬社區與真實世界（包括傳統、

現代、乃至於後現代社會）的異同，據此呈現虛擬社區人際關係的特色。其次則是對本文的研究方法、方法論等問題進行反省。在此，作者主張，本文應用社會理論對網路人際關係的討論，基本上也是一種隱喻的使用，是在探索這些理論對網路人際關係此一嶄新現象所具有的啟發性，並藉此促成虛擬社區與真實世界之間的對話，以及作者自身與自己的對話。

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第二章方法論的基本立場：從社會學與自然科學的糾葛談起

「獻給一般人。

獻給行走於無數街道上的尋常英雄，無所不在的角色。在我的敘事的開端，藉著召喚這個提供我敘事開展與必要性之從未出現的人物，我探究一個慾望，這個慾望所無法企及的對象，恰好是這個從未出現的人物所代表的。當我們把過去通常是為了贊頌神明或偉大的謬思而獻祭的作品奉獻給一般人時，我們祈求這個聲音幾乎和歷史潮流的聲音沒有兩樣的神諭，所允諾與授權我們訴說的是什麼呢？」(Certeau 1984:v)

本文認為理解台灣社會學研究取向的基本矛盾，必須追本溯源地釐清社會學發展之初，社會學大師們對社會學與自然科學之間關係的看法。因此，

以Weber 與 Durkheim 做為比較的對象，並且以他們對Kant哲學的不同挪用方式做為比較的焦點，應當是一條可行的途徑。作者希望藉此，更細緻地呈現出Weber 與 Durkheim 對社會學與自然科學關係看法的差異所在，進而凸顯存在於社會學（乃至於台灣社會學界）中不同研究取向的對立，以及其各自蘊含的預設和限制。如此，將有利於對存在於社會學中的不同研究取向，

給予適當的定位。

本文主張， Durkheim 與 Weber 的社會學方法論的差別不在於整體觀與個體觀的區辨，而是在於對社會學是否應以自然科學為模範之看法上的不同。

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其實，社會學在台灣的發展正是繼承了這個議題的格局。本文認為，以自然科學之認知模式為標準的社會學實證主義研究確有其不可抹滅的價值，然而，

這樣之社會學研究所建立的法則，其有效性必然是有所限制，不可能達到自然科學般的相同效力。說來，質化研究在台灣社會學界所面臨的尷尬處境，

正是來自既企圖理解行動者的意義建構，但卻又苦於無法滿足上述立場對客觀性的要求。在這樣尷尬的情況下，結果是，要不，被視為只具有探索效果的小廝；要不，只能在一種降低標準後的客觀性上得到認可。本章做為這本論文方法論基本立場的釐清，試圖擺脫此一困境，不以實證為至高無上的唯一標竿，而主張以隱喻和理論應用的啟發性來做為判別質化研究優劣的基準點。

第一節前言

西方社會學在發展之初，就深受自然科學的影響。例如Comte 認為社會學是立基於既有自然科學的演進與研究成果之上，因此他把社會學稱為科學之后。 Durkheim 則繼承了 Comte 以降的實證社會學傳統，希望把社會學確立為一門像自然科學一樣的道德事實的科學。 Marx 也相當強調，他對資本主義運作邏輯的分析是科學的。即使是提出詮釋社會學的Weber ，也不得不耗費篇幅來釐清社會學與自然科學之間的異同。然而，社會學與自然科學的關係糾結，並沒有因此而宣告終結。相反的，它變成為整個社會學發展的核心問題之一。於是，存在於社會學中不同研究取向之間的爭執討論，乃反映出其對上述問題的見解，在基本預設認知的底層上是有著根本性的差異。

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社會學在台灣的發展也繼承了這樣的議題格局。基本上，對社會學研究取向的基本差異，並不在於整體觀與個體觀的分殊爭議，或是對結構與行動之間關係的看法不同，而主要是在於對社會學與自然科學之間關係的認知立場有所不同。身為一個隨著「韋伯熱」而轉入社會學領域的本土博士生，我長期來對理論有濃厚的興趣，碩士論文就是以理論性的問題為題材。不過，

雖然如此，卻也曾經擔任數個研究所的統計教學助理多年，而如今，又以質化研究為主進行博士論文的資料收集。因此，在個人的學術經歷上，接受著不同之「方法論」經驗的洗禮。這些年來，個人在私下場合經常看到的情形總是這麼一個樣子：量化研究與質化研究的學者一起譏笑理論性研究是論說文；質化研究者則稱呼量化研究者為不願弄髒雙手的社會學家；量化研究者又批評是那些統計學不好的學者才會從事質化研究，並主張只有量化研究才具有驗證的效力。至於某些喜歡研讀理論原典的人，則覺得實證研究沒有啟發性。在這樣的情況下，可惜的是，台灣社會學界理論研究與經驗研究，乃至於量化研究與質化研究之間表面上仍然企圖保持相安無事的樣子。這無疑地，不僅隱藏了研究取向間早已潛藏的緊張關係，更是使得上述基本立場的差異無法激發出具有啟發性的深刻對話。同時，即使連絕無僅有的相關討論，

也都沒有碰觸到更具理論意含的層次，因而，長期下來，整個台灣社會學界內部，至少在方法論上缺乏對話，更遑論涉及整體觀與個體觀，或是結構與行動間關係的問題。即使有的話，也只是基本立場差異的反映，而非爭議的關鍵所在。隨之，究竟社會學應不應該以自然科學為效法的模範？實際上，

社會學能不能成為一門像自然科學一樣的科學？乃至於所謂像自然科學一樣，

是什麼意思？這些林林總總的問題，因此也就在各個研究取向各自做了抉擇之後，變成不需加以討論的前提了。

事實上，只要我們想要理解台灣社會學研究取向的基本矛盾，就有必要

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追本溯源地釐清社會學發展之初，社會學大師們對這個有關社會學與自然科學關係問題的看法，藉此了解這些不同的研究取向分別繼承了什麼樣的傳統，

進而更深入地掌握這些基本立場的差異所蘊含的意義，以便凸顯存在於當代台灣社會學不同研究取向背後的構想。

第二節社會學知識與自然科學知識的關係： Weber 與 Durkheim 的比較

Durkheim 的社會學思考深受Kant的影響。他在〈人性二元論及其社會條件〉裡曾經提到，人類的理性活動包括了理論理性與實踐理性兩個面向

（ Durkheim ，1973： 162 ）。他在《宗教生活基本形式》裡，也屢次以道德面與智識面來討論理性的作用（ Durkheim ，1915： 29-30 ）。這個對理性的構想顯然是和Kant類似的。事實上， Durkheim 關於道德與知識的討論，

還經常直接以Kant做為對話的對象，但是，一意確立社會學科學地位的 Durkheim ，顯然無法接受Kant的哲學論述。對 Durkheim 而言，正如同集體意識在現代社會的角色日漸減少一般，哲學做為科學的集體意識，也隨著分工的發展，逐漸地無法涵蓋因分化而日漸增多的知識，以確保科學的聯合

（ Durkheim ，1984： 298-301 ；1982： 237 ）。因而，他主張道德事實⋯

等社會現象不能繼續只從哲學的角度來加以研究，必須由一門具科學性質的道德學，亦即道德事實的科學來加以研究，同時，這門道德學是隸屬於一門嶄新的科學，那就是社會學。

Weber 也深受Rickert等新康德主義者的影響，實際上他的〈論社會科學

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與社會政策知識的客觀性〉（以下簡稱〈客觀性〉）就是以Kant對價值與事實的區分為論述的開端，隨後，又以一個Kant式的提問來探討理念型的內涵，

探問概念建構與理論在社會科學中的意義為何？藉此區辮社會科學知識與自然科學知識的異同，並探討社會學與社會科學知識的特性與限制。

一、以Kant為比較的基礎

Kant的《純粹理性批判》主要是企圖解決存在於西方知識理論中理性論與經驗論的爭議。理性論者認為，概念是一切知識的來源，感性經驗是含混且模糊的，只有運用清晰的概念，才能夠得到客觀的知識。相反地，經驗論者相信，一切的知識都是來自感官經驗，超乎感官經驗的知識都是沒有根據的。Kant解決這個爭端的方法，是一種既批判又調停的方式。一方面，他指出理性論與經驗論的錯誤，另一方面，他綜合這兩種立場所包含的真理，構成自己的知識理論。Kant認為，知識是由兩種要素所構成：一方面，我們的感性能力以其時、空兩種直觀形式，被動地接受對象刺激產生感性經驗，另一方面，知性能力主動地以十二個範疇組織我們的感性經驗。如此，才產生知識。因而，知識的構成，一來需要外物對感官的刺激，二來則需要知性以其固有的範疇來整理感性經驗，二者缺一不可（Kant ， 1929 ；

Baumgartner ，1988；張世英等，1987）。

Kant 從對理性論與經驗論的批評與吸收中建立了他的超驗

（transcendental ）批判論，他不是對任何一方全然接受，而是企圖將二者加以調和（張世英等，1987： 49-50 ， 67-68 ；李澤厚，1986： 20-50 ， 69- 74； Baumgartner ，1988，6-12）。如果從知識論的角度來看Kant的《純粹理性批判》，那麼，這本書可以說是在探索知識的基礎。然而，當他發現一

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切知識都包含有先天知識的成分，並且，這些包含於一切知識裡的先天知識乃是來自我們的理性，問題的焦點便由知識的基礎導向理性的構造及其限制了，這也就是《純粹理性批判》的本意。他由人類理性的構造導出知識的結構與先天知識的性質，主張人類的知識是超驗的時空感性直觀形式與知性十二範疇和感性經驗相結合所構成的，並循此指出做為人類自然傾向的形上學是不可能的。這也就是說，人類的理性無法認識上帝、自由、與靈魂不朽等屬於物自身的對象，人類的認識來自物自身對人類的影響所形成的現象。因之，人類僅能認識現象界之對象，對物自身是無能為力的，一旦逾越理性能力的限度，必然會產生謬誤（康德，1984： 1-45 ；張世英等，1987： 49- 53， 67-90 ；李澤厚，1986： 74-84 ； Baumgartner ，1988： 13-44 ）。在消極地為知識劃定界限的同時，Kant也藉著對知識構造的分析給了它穩固的基礎。

二、 Durkheim 與 Weber 的比較

（一） Durkheim ：自然主義與社會學的理性（ sociological reason ） 1. 把社會學自然科學化

自然科學可以說是人類控制外在對象最典型的展現，在笛卡兒心物二元的思想影響下，外物只是人類心靈所認識，並進而加以操控的對象。對於自然科學而言，規則（rule ）這個概念意味著我們可以發現研究對象的運作背後有其規律性（regularity ），甚至可以找到普遍且亙古不變的法則

（law ）。例如，大多數的自然科學家致力於尋找宇宙萬物運作的法則，像是牛頓的運動定律，或是熱力學原理等。同樣地，許多社會科學家也以自然

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科學為典範，企圖掌握社會變遷的規律， Durkheim 可以說是這個取向的代表人物。譬如，他即以社會的物理密度與道德密度的增長來解釋社會形態從機械連帶到有機連帶的變遷（ Durkheim ，1984）。

基本上，就研究對象的特性來看，自然科學的研究對象的單元通常是較無疑義的，例如牛頓力學三大定律所描述的物體。但是，相形之下，社會科學研究對象的單元就顯得充滿爭議，因為社會科學的研究對象涉及具有主動性的社會成員。而社會又似乎是看不到，摸不著的。因此，是否有社會這個具本體論意義的存在範疇，這個問題本身就已經是眾說紛紜了。事實上，

Durkheim 社會學方法論的論述就是為了破除這個迷霧，為社會學確立其專屬的研究對象（ Durkheim ，1982）。

Durkheim 的社會學方法論主要是植基於理性主義，在論及許多加諸在他身上的標籤時，他認為只有理性主義者這個稱呼是可以接受的。他自稱：

我們唯一接受的（按：稱呼）是理性主義者。其實，我們主要的目的是，從過去的經驗來看，證實人類行為可以被化約為原因和結果的關係，而這個關係可以藉著一樣理性的操作被轉化為未來行動的規則，以藉此拓展科學理性主義的視野到人類的行為。被稱為我們的實證主義的，只是這個理性主義的結果。

（ Durkheim ，1982：33）

Durkheim 認為這個主張是植基於「對理性的未來的信任」

（ Durkheim ，1982：33），並試圖將理性的視野拓展到道德或社會的領域。

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所謂理性主義，在這裡指的是，認為因果律可以被用來分析社會現象的主張

（ Durkheim ，1982： 159 ）。事實上，這也是科學的基本預設。他即認為，

科學的基本預設是：「現實之中沒有任何事物是我們能夠將之視為基本上是超乎人類理性的視野之外的。」（ Durkheim ，1961： 4 ）同理，運用科學的語言來表達事物就是運用理性的語言來表達事物，科學的就是理性的

（ Durkheim ，1961： 4 ）。這也就是說，對科學的信仰就是對理性的信仰；

所謂科學就是運用理性來研究事物。尤有進之的是，不只就認識主體的能力來說，歷史一再地證明理性的視野是無遠弗屆（ Durkheim ，1961： 5 ）；

同時，就認識的客體而言，自然的現象也就是理性的現象

（ Durkheim ，1961： 5 ）。換句話說，一切的現象在本質上就是受因果律所支配的（ Durkheim ，1982：81）。並且，有一個客觀的真知可以掌握這個深藏於現象之中的祕密，那就是科學。科學就等於真知，這一點對 Durkheim 來說，是一件理所當然的事，因此，他從未將之視為必須討論的問題。

Durkheim 認為，社會現象和其他的自然現象一樣，都受到因果律的支配。如果說，由於與人類密切相關，社會現象往往受到人類的意志所左右，

因而，沒有法則可尋，那麼，物質的對象也同樣會受到人力的影響。但是，

我們卻從不懷疑自然科學的真實性。並且，科學在諸多其他領域的貢獻，在在證明了理性的能力，也同時顯示了我們不可能事先幫科學劃定它的終極邊疆。這也就是說，理性也可以用以研究道德等社會現象

（ Durkheim ，1984： xxv ；1975： 10-11 ）。他主張：

解釋事物，簡而言之，就是以一個確定的秩序來安排我們關

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於它們的觀念。這預設了有一個秩序存在於事物自身，並且，這些事物形成了連續的序列。這個序列的元素是如此地相關，以致於一個特定的效果總是由同一個原因所產生，而且絕不會由其他的原因所產生。（ Durkheim ，1975：10）

由此可見，因果律對於 Durkheim 來說是確實地存在於事物之間。但是，

這個被 Durkheim 視為金科玉律的主張，對他而言，並非是一種哲學的預設，

而是經驗事實的歸納，因為：

既然宇宙間所有的現象都是密切相關的原則，已經在自然的其他領域被檢驗，並且從未被證明為假，它（按：指這個原則），無論如何，對屬於自然的一部分的人類社會來說，也是有效的。

（ Durkheim ，1975：10；參見 Durkheim ，1982： 159 ）

所以， Durkheim 主張：

道德事實是與其他現象一樣的，它們是由可以依照某些特徵而被徵辨出來的行動的規則所構成。因而它們也是可以被觀察、

描述、與區辨，同時我們也可以發現解釋它們的法則。

（ Durkheim ，1984： xxv ）

(20)

由於 Durkheim 主張社會學必須獨立於哲學，因此他反對實在論的稱呼，

甚至認為，所謂把社會當做事物，只是以如有一物的態度來看待社會

（ Durkheim ，1982：34，36）。 Giddens （1971：89）也認為，這只是方法論的設定，而非本體論的事實。然而， Durkheim 也認為，現實在本質上就是受到因果律所支配，科學的目的就是掌握這個奧祕，而這也是知識的真實性的判準。因果律對於 Durkheim 來說是確實地存在於事物之間，而把事實的客觀實在以及知識與之的對應視為是一切研究的判準，確實就是實在論的立場（Hirst，1975：93）。 Lukes 稱之為主張知識的絕對概念（ the absolute conception of knowledge ）的實在論者（ Durkheim ，1982：11）。

上述的見解與 Durkheim 對社會事實的界定息息相關，因為社會事實的提出，是為了讓我們把社會視為受到因果律所支配的事物，而不是隨人類意志流轉的概念。很明顯地，把社會現象視為事物，會促使我們從感官知覺出發來掌握事物的特性，而非預先以概念來構想研究對象的本質。因此，

Durkheim 對於事物所下的定義，是不能單憑意志就使之發生變化的

（ Durkheim ，1982：32，35，70）。也就是說，社會事實與其他自然界的事物一樣，都是外在的客觀實體，並且都不能以內省的理解來穿透它，而必須以觀察和實驗的方法從外部來加以研究（ Durkheim ，1982：36）。由此可見，把社會當做事物，就是主張社會和自然界的其他現象一樣，都是理性的現象，因而都受到因果律的支配，只能經由理性，以科學的觀察法與實驗法來加以探究。

但是，在當時，社會與道德並不被視為科學的研究領域。為了證明他的主張， Durkheim 除了藉著實質研究所展現的洞見來做為示範以外，還寫作

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了《社會學方法的規則》，以提供實行的指引。換言之，理性的運用包括了一套方法的規則，沒有方法的研究稱不上是對理性的運用。他說：

我所訴諸的理性是為了理解過去與現在的道德本質，而以嚴謹的方式將自己適用於被給定的事物的理性 ⋯ ⋯

（ Durkheim ，1953： 66-67 ）

更具體地說，理性的運用必須基於把研究對象視為事物這個前提之上，

唯有把研究對象視為客觀的實在（objective reality ），我們才能夠依據因果律，以科學的方法加以研究。否則，現象將隨人類的思想而流轉，毫無規則可尋，或是，捕捉到的只是虛構的概念，而非事實本身。

從另一個角度來看，每一門科學的成立都是基於它的研究對象的實在性。

社會學的成立，也必得像物理、化學、生理學、心理學等科學一樣，擁有⋯ 自己的研究對象，一個具體實在的研究對象，如此，方能獲得學科的獨立性

（ Durkheim ，1982： 36-37 ）。社會學若要確立其地位，必須先確定社會的實在性，也就是將社會視為事物。只有當社會被承認是科學的研究對象，

社會學方得以成立。「社會做為一個事物」這個主張是 Durkheim 社會學方法論的樞紐，而這個主張也是科學的領域可以擴張到社會與道德的基礎。

根據上述的討論，我們可以清楚地看出， Durkheim 對社會學與社會的構想深受自然科學的影響。從自然科學的典範來看，所謂社會變遷依循著一定的規律這個主張，預設了社會做為一個研究單元的一體性，這也就是 Durkheim （1982）主張把社會視為事物（society as a thing）的含意。在這

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個觀點之下，由於把研究的單元設定在集體的層次上，因此，並不考慮社會成員的行動是否也具有規律性，以及是否能夠建立人類行動的法則。社會做為自成一類的分析單元，這一點被視為是理所當然的。故而， Durkheim 並不試圖去說明個人的行動如何可能形成社會這個自成一類的存在範疇，而僅僅從外在性與強制性來顯示社會確實是存在著。事實上，外在性與強制性只是顯示社會的實在性的表現與証據，並非社會如何可能的解釋。同時，這裡所謂的規律也是以自然科學為典範，研究對象如何可能遵循一定的規律而運作這個問題是被擱置著，而直接從外部進行觀察以便發現社會運作的規律，

才是研究的重點。

因此， Durkheim 主張：

由於事物的外在性質是經由感官而顯露給我們，因而，我們可以歸結如下：為了要成為客觀的，科學必須從感官知覺出發，

而不是從獨立於感官知覺而形成的概念出發。

換言之，從感官知覺出發是客觀的保証，可以避免各說各話，以免各個學者研究的只是其意想所形成的概念，最後，總是莫衷一是。然而，

Durkheim 在〈人性二元論及其社會條件〉裡，卻又把感官知覺視為是主觀的、不可傳遞的，而認為概念是集體的、客觀的（ Durkheim, 1973 ：

151 ）。這兩種見解看起來似乎相互矛盾，然而，事實上，這個矛盾只是表面上的。當我們對此加以進一步分析時，將能夠得到圓滿的解決，並且，更

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深入地發現 Durkheim 思想的特色。

Durkheim 深信，不經由感官知覺，我們毫無可能與對象接觸，也就不可能建立一門客觀的科學。他認為：

科學是不可能的，除非它是建立在自然之上，亦即，建立在可觀察的實體之上。（ Durkheim ，1961： 121 ）

因此，科學研究不可能排除感官知覺。對 Durkheim 而言，感官固然是主觀的，但是，由於感官的對象是外顯的，較諸個人對於研究對象所形成的概念，更容易有比較的依據，因而更有客觀化的可能性。故而，關鍵問題在於感官知覺的客觀化有賴於測量尺度的一致化，亦即，只要可以找到一普遍可見的標準來測度感官知覺，那麼，其客觀性就可以建立起來。 Durkheim 所採取的方法是量化。因此，他在《社會分工論》裡以不同的法律的數量消長來討論社會變遷；而在《自殺論》裡，則以自殺率與諸多因素的共變關係來研究自殺的原因。在《社會學方法的規則》裡，他則以強制性來界定社會事實，並且明白地重申他在《社會分工論》的主張：普遍的並不等同於社會的，或是集體的，因為普遍性指的只是數量上的廣佈，而沒有共同擁有的意含（ Durkheim ，1984：57；1982：54）。但是，最後他卻主張，只要我們了解普遍性是社會的、共同的、以及集體的結果，而不是原因，為了讓判準容易被觀察，也可以用普遍性來定義社會事實，而這也是較容易適用的定義

（ Durkheim ，1982： 56-59 ）。此外，在這本書裡，他甚至還以普遍性作為常態的標準（ Durkheim ，1982： 104 ）。

(24)

對 Durkheim 來說，科學就是最足以把感官知覺化為客觀資料的工具，

也只有經由科學的「持續與特殊的實踐」，才可能達到此一目標

（ Durkheim ，1982：31）。換言之，這是以運用理性為職志的科學家的特長；同理，也只有這種以理性的研究所形成對事物的概念，才是可靠的。

Durkheim 之所謂客觀、普遍的概念，都是在人類的歷史中，經由無數人的理性，從經驗事實的考驗中精鍊出來的。相反地，哲學家個人所建構出來的概念，由於缺乏集體力量的琢磨，所以往往是毫無根據的。至於，一般人所使用的概念，則有的是經過歷史的洗禮而形成的，有些卻也只是粗疏的定義。

總之，概念的精確運用仍有賴於科學家從可見的感官知覺出發，並且扮演斟酌、修正的角色（ Durkheim ，1982：84）。換句話說，不管是感官知覺的客觀性，或是概念的客觀性，都要藉著理性的作用才可能達成。

2. 把Kant哲學社會學化

與Kant一般， Durkheim 也是企圖解決理性論與經驗論的爭議。在《宗教生活基本形式》裡，他認為經驗論者否認理性的效用，等於否認知識的客觀性，因而，其實是不理性的表現（ Durkheim ，1915：27）。在〈人性二元論及其社會條件〉裡， Durkheim 把問題鎖定在概念的起源之上。他認為，

經驗論者把概念視為感官經驗的集合，無法解釋何以渾沌的感官經驗會產生明晰的概念（ Durkheim ，1973： 154-155 ）。對於理性論者， Durkheim 在《宗教生活基本形式》裡，則批評它們無法解釋為何人類的理性具有穿透經驗的能力，而能夠捕捉到經驗所沒有透露出來的因果關係。如果理性的能力來自另一個神聖的理性，是這個神聖理性賦予人類理性神奇的力量：一來，

這個論點無法被驗證；二來，它也無法解釋永恆的神聖理性何以會產生與時

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俱變的範疇（ Durkheim ，1965： 27-28 ）。在〈人性二元論及其社會條件〉裡， Durkheim 則質疑理性論者無法解釋感官知覺的來源，並且以為，

如果感官知覺果真只是模糊的概念，何以感官知覺沒有隨概念思考與科學的擴張而逐漸消失（ Durkheim ，1973： 156 ）。換言之，前者無法解釋較低劣者如何會產生較優越者，反之，後者沒有說明為何較優越者會產生較低劣者（ Durkheim ，1973： 156 ）。他認為：

如果理性只是個人經驗的一種形式，那麼它（按：指理性）

不再存在。另一方面，如果它的能力只是被承認，而不是被解釋，則它似乎是被排除於自然與科學的領域之外。

至於Kant的解釋， Durkheim 認為，Kant也只是承認人類的認識能力包括了感性與知性兩個要素，並且加以命名罷了，並沒有解釋這個二元性的來源（ Durkheim ，1973： 158 ）。 Durkheim 接受Kant所認為人類的認識能力有感性與知性兩個要素的說法，但是， Durkheim 並不處理這兩種認知活動如何結合在一起，而構成我們的知識。他只著眼於人類何以會有這兩種截然不同的認知活動。其實，他更在意的是，個人何以會具有普遍於人類的知性活動；也就是說，那個較優越的認知能力的來源為何。因此， Durkheim 將討論的重點放在範疇－也就是人類認識能力所依賴的純粹概念－的來源。

他把Kant哲學所討論的範疇予以社會學化，也以許多人類學的例證來說明人類在認識外物所使用的架構。例如時間與空間的劃分，乃至於邏輯規則，都只是社會的產物，並非人類認識能力所固有的；也就是說，人類對時間的劃

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分往往與社會儀典的週期相關；對於空間的劃分則相應於部落的空間分佈，

而矛盾律或同一律也只是盛行於特殊歷史階段的思想規則

（ Durkheim ，1965： 21-25 ）。

由此可見， Durkheim 深信人類的理性是來自社會，並且，這個社會起源可以被社會學研究科學地分析出來。因此，不僅社會學必須獨立於哲學而存在，社會學還可以「提供哲學它目前缺乏的不可或缺的基礎」

（ Durkheim ，1982： 239 ）。準此立場， Durkheim 認為，範疇是人類心靈的綜合性表達（ synthetic expression ），也就是人類認識能力的基礎。然而，範疇並非像康德所主張的，是人類先天就具有的能力，相反地，它是人類集體在歷史之中，經過長期經驗的考驗所創造出來的，亦即，是社會的產物。所以，個人的心靈只能掌握其中的一小部份，只有從集體意識的觀點來捕捉這個人類文明的結果，才可能直指這個認識能力的核心，否則，將會淪於辯証性的與意識形態的思考。社會學正是以人類文明和集體意識為其研究對象，並且，是以科學的方法來面對範疇等人類認識能力的基礎。故而，社會學能夠掌握人類理性認識能力的核心，為之奠定真實客觀的基礎

（ Durkheim ，1982： 160 ， 238-240 ）。換言之， Durkheim 認為，社會學佔據著孔德所謂的科學之后的地位，社會學的研究對象是一切知識的客觀性的基礎，當然也是哲學的客觀性的基礎；亦即，由於 Durkheim 認為人類的理性活動－包括理論理性與實踐理性－都是來自社會

（ Durkheim ，1973： 162 ），那麼，以社會為研究對象的社會學，當然就居於一切理性活動的核心了。

Durkheim 這樣的主張和他一貫強調的社會學觀點相一致，也合乎他在社會學與哲學之間所做的區分，更是他對科學的信心的表現，故而，他以做為科學之后的社會學來研究人類的認識能力，並採取了社會學的解釋。但是，

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這個說法立即面對的是，社會的歷史面向與空間面向對知識的影響，也就是說，社會的時空因素所蘊含的文化差異，將是知識客觀性的一大挑戰。如果人類的認知架構是隨歷史文化而異，同時，個人的感官知覺又不足以成為客觀性的保証，客觀的真知豈非沒有成立的可能性？如此一來， Durkheim 所堅持的科學，乃至於他所從事的研究又如何成立？這裡蘊含了兩個問題：一是範疇與自然相應的問題，也就是，人為的範疇何以能夠與外在的客觀實在相符應的問題。二是如果範疇會隨時空等歷史文化因素而變，不同文明所醞釀出來的知識，怎可能有共通的普同性。在此， Durkheim 也採取了Kant既批判又調解的做法，他再度強調自然的統一性，主張社會也是自然的一部分，

加以範疇是全人類集體經過長期歷史經驗的檢驗所建構出來的，所以，範疇雖然是人為的，但是，卻會與自然相符應，且會有普同性

（ Durkheim ，1965： 31-33 ）。他說：

隱含在知識的社會學理論裡的理性主義是處於古典經驗論與先天論（apriorism ）（按：這是他對理性論的另一個稱呼）之間。

對於前者來說，範疇是人為的建構；對於後者而言，相反地，它們是自然所給予的。對我們來說，它們在某個意義下是人為的產物，但是，是個完美的程度可以無限增加的模仿自然的作品。

這就是說，由於社會是自然的一部份，以及人類可以不斷地修正範疇，

以使它越來越逼近自然，因此，範疇並不會失去其客觀性。自然是客觀存在的，是我們逼近的目標，這一點也是本文所謂的實在論的表現，藉此，

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Durkheim 社會學式的理論理性又回歸普遍理性的懷抱。我們可以說， Durkheim 對理性的構想就是游移於社會學的理性（ sociological reason ）與 Kant的普遍理性之間。

（二）Weber ：社會科學的概念建構與理念型 1. 釐清自然科學與社會科學的異同

Weber 主張，「社會學是一門科學，其意圖在於對社會行動進行詮釋性的理解，並從而對社會行動的過程及結果予以因果性的解釋。」而他所謂的社會行動則是指「行動者的主觀意義關涉到他人的行為，而且指向其過程的這種行動。」（韋伯，1993：19）然而，他也明白地指出，意義可以有兩種意含，一種是實際上存在與某個行動者或是某一群行動者心中的意義，另一種則是研究者以概念建構的方式所建構的某種行動者類型的主觀意義（韋伯，

1993：20）。他認為社會學的目的是類型建構，通常是以目的理性式的行動為其根本，再就個別的情況將其他非理性的行為視為此種行動的偏離，以便理解實際上所發生的行動。在這種意義下，Weber 認為理解社會學是理性主義的，但他特別聲明，這是方法上的意義，而非價值上對理性的信仰（韋伯，

1993：23）。當我們對一個行動進行理解時，有可能是直接觀察的理解，但更多的情形是根據動機而來的解釋性理解。後面這種理解主要是把行動放入一個更大的意義脈絡中（韋伯，1993： 25-27 ）。 Weber （韋伯，1993：

21-22 ）接著指出，所有的詮釋性理解都希望達到意義上的確證；也就是說，

要不是以擬情式的體驗來理解研究對象的行動，要不就是希望達到知性或理性的理解，尤其是以目的理性的行動來理解行動在手段與目的之間的關連。

在進行詮釋性的理解時，Weber （韋伯，1993：21，28）特別提到，從事相

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同行動的經驗並非理解的必要條件，而且，當事人的告白也只具有相對的價值，社會學家有可能需要去挖掘意識底下隱藏的真正趨力。換言之，當事人的自我表白並非研究成果正確性的唯一參照點。然而，意義上的確證並不等同於因果上的確證，Weber 認為，在沒有達到因果上的確證之前，詮釋性的理解頂多只是一種因果性的假設罷了（韋伯，1993：28）。而要達到因果上的確證，則有賴於思想實驗，以進行因果歸屬的判斷（韋伯，1993：29）。

循此，Weber 主張，對一個典型行動的因果詮釋，必須同時達到意義的妥當性與因果的妥當性。前者指的是行動中個各個要素與我們感情與思考的習慣模式相符，後者則是指事情的前後序列的詮釋與我們在統計上的經驗規則相符。他認為，這兩種妥當性不可偏廢，並且，唯有同時達到這兩種妥當性，

才可能形成社會學的規則，因為，只有因果的妥當性而無意義的妥當性，那麼，所建立的關係只是不可理解的統計機率而已。另一方面，即使達到意義的妥當性，卻沒有達到因果妥當性，我們也無法做出因果的陳述（韋伯， 1993： 30-33 ）。

很明顯的，Weber 並非認為無法理解的規律對於社會學毫不重要，而是認為社會學有別於自然科學的特色乃是在於強調主觀意義的關連（韋伯， 1993：33）。他甚至進一步認為，這是社會學超越自然科學之處；也就是說，

社會學可以超越僅止於追求規律、法則，而完成自然科學所無法達成的另一目標，那就是理解行動的主觀意義。相反地，自然科學反而是受限於觀察性的解釋，而無法對其研究對象進行詮釋性的理解，Weber 認為這是社會學的額外成就（韋伯，1993：36）。再者，經驗規則通常也不是社會學研究的最終目的，而只是研究過程中客觀可能性判斷的憑藉。

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2. 運用Kant對知識（自然科學知識）的省思分析社會科學（社會學）知識的特性

在〈「客觀性」〉中，Weber 指出他所要探討的主題是：

我們的科學（即文化科學），如同其他科學，所使用的概念的邏輯功能和結構是什麼？⋯⋯（亦即）理論和理論性概念建構對於我們文化實體的知識有什麼意義？（Weber ，1949：85）

換句話說，Weber 所處理的是文化科學或是社會科學知識的構造問題。

於是，Kant知識論中的範疇與知識（尤指數學、自然科學、與形上學）的關係，被Weber 轉化為概念與文化科學或社會科學知識的關係。用 Weber 的話來描述Kant的知識論，也因而變成「概念是對經驗資料予以智識性掌握的基本分析工具」（Weber ，1949： 106 ）。更值得進一步討論的是， Weber 探討這個問題的方法和Kant的思考模式極為相近，而不只是在一些主張上（例如價值與事實的區分）的接受而已。

Weber 也是以認識的對象如何在我們的知識中被建構出來，做為他討論的問題點，這也就是 Oakes 所謂的構成問題（ problem of constitution ）

（Oakes ，1988： 23-33 ）。換言之，對 Weber 而言，現實（ reality ）就如同Kant眼中的物自身一樣，是無法被我們所認識的。我們所能認識的，只是無限現實中被我們賦予價值的一小部份，文化也才成為文化的，並且，關鍵正是在於我們的認識能力。然而，基於我們認識能力的構造，文化科學的知識也因而有其特殊的結構。所以，Weber 所討論的也就是「文化科學的超驗

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（transcendental ）預設」了（ Weber ，1949：81）。「超驗」這個字對 Weber 與Kant都意味著知識的構成條件，也正如Kant的《純粹理性批判》包含有超驗哲學的主要部份一樣， Weber 所探討的也是知識的構成

（constituent ）條件（ Weber ，1949：78）。只是在 Weber 的方法論裡，文化科學知識的構成條件或超驗預設除了包含Kant所指出的範疇以外，還有我們藉以形成觀點的價值關連（Weber ，1949：76，78，81，84）。因此，

Weber 在〈「客觀性」〉中指出：

所有經驗知識的客觀有效性完全在於依據在特殊意義下主觀的範疇來整理既與的現實，這個特殊意義下的主觀就是這些範疇展現了我們知識的預設，而且是基於這些經驗知識就可以給予我們的真理的價值的預設。我們的科學的工具對於那些認為真理沒有價值的人無法提供任何東西。必須記得的是，對科學真理價值的信仰是特定文化的產物，而不是人類原始本性的產物。

（Weber ，1949： 110 ）

這也就是說，社會科學或文化科學知識所使用範疇的主觀性，一方面是指其來自人類的認識能力，這意味著範疇來自人類認識能力的超驗性，另一方面是指它恆與我們受文化所型塑的價值相關。因而，Weber 認為對科學理性的信仰只是特定歷史文化的產物，這一點與 Durkheim 是極不相同的。

1905年， Weber 在給Rickert的信中提到：

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在六月或七月你將收到一篇關於文化史的論文，它的主題將使你感到興趣：基督新教制慾主義做為現代職業文明的基礎---一種現代經濟的精神建構。（Marianne Weber ，1975： 356 ）

在隨後出版的《基督新教倫理與資本主義精神》（以下簡稱《新教倫理》）中，他指出：

我們只是試圖闡明宗教力量在我們這一仍在發展著的世俗近代文化之網的形成過程中，在無數不同的歷史因素的複雜的相互影響中所發揮的作用。從而，我們只是想問：在什麼程度上，這種文化的某些特性可以歸因於宗教改革的影響。⋯⋯我們只是希望弄清楚宗教力量是否和在什麼程度上影響了資本主義精神的質的形成及其在全世界的量的傳播。更進一步地說，我們的資本主義文化究竟在哪些具體方面可以從宗教力量找到解釋。考慮到物質基礎、社會政治組織形式和宗教改革時期流行的觀念之間相互影響的極其混亂狀態，我們只能從研究宗教信仰形式和實際倫理道德觀念之間是否存在和在哪些方面存在相互關連開始。同時，

我們將盡可能地詳盡說明，宗教運動通過這些關係影響物質文化發展的方式和總的方向。（韋伯，1988： 68-69 ）

最後，在結論中Weber 再度指出：

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這裡我們僅僅嘗試性地探究了新教的禁慾主義對其他因素產生過影響這一事實和方向⋯⋯但我們也應當、而且有必要去探究新教的禁慾主義在其發展中及其特徵上，又怎樣反過來受到整個社會條件，特別是經濟條件的影響。⋯⋯以對文化和歷史所做的片面的唯心論因果解釋來代替同樣片面的唯物論解釋，當然也不是我的宗旨。每一種解釋都有著同等的可能性，但如果不是作作準備而已，而是作為一次調查探討所得出的結論，那麼，每一種解釋不會得出歷史的真理。（韋伯，1988： 151 ）

在上述的引文中，Weber 一方面極謹慎地指出歷史的多因性，承認物質因素、社會制度與宗教觀念之複雜交互影響；另一方面也清楚地陳述了《新教倫理》的研究焦點，亦即宗教對經濟之影響。他認為唯心與唯物的取向都是一種片面的解釋，沒有優劣之分，然而，他目前也只能就精神面來探索資本主義文明的起源。

在約略和《新教倫理》同時寫作之〈「客觀性」〉一文中，Weber 也指出：

影響任何事件的原因通常有無數個、有無數種，然而，他們本身並不具備任何元素能使得某些原因突顯出來，成為值得注意。正經八百地企圖「毫無預設」地分析事實的唯一結果是對無窮個別事件「存在判斷」的混亂。⋯⋯（反之）如果只有一部份的具

第一章 前言

第一章前言