西漢儒家知識理論探析

國立臺灣大學文學院中國文學系(所) 博士論文

Department of Chinese Literature College of Liberal Art National Taiwan University

doctoral dissertation

西漢儒家知識理論探析

“ The Theory of Knowledge” of Confucianism During the Western Han Dynasty

何儒育 Ho,Ju-Yu

指導教授：張蓓蓓 教授 Prof. Chang,Pei-Pei

中華民國 105 年 11 月

November 2016

致謝

感謝張蓓蓓教授溫暖的提攜與睿智的指導，感謝口考教授深細的斧正，

感謝陳麗桂教授引路而見漢代學術之恢弘，感謝林麗真教授的課堂思辨，

感謝學術之途中師長們的身言之教，感謝摯愛的父母家人，感謝外子致宏，

感謝同行的同事與友人，感謝每位相遇的學生；感謝上主，使一切皆美好。

摘要

本論文全面考察西漢儒家知識理論之理論脈絡與發展。在「西漢儒家」這一概 念上，本文採用《漢書‧藝文志‧諸子略》所載西漢時期「儒家」傳世著作而涉及「知 識理論」相關論題者，故以陸賈《新語》、賈誼《新書》、董仲舒《春秋繁露》、〈賢良 對策〉、揚雄《法言》四家為主，參照《史記》、《漢書》與劉向諸著、相關詔命奏議，

歷時性而較全面地考察西漢知識理論主要論題與發展脈絡。

在「知識理論」一概念上，為了與英美或歐陸之知識論(Epistemology)相區隔，

展現出西漢知識理論重視經驗知識、氣化感通與修為實踐等特質，依循學界對荀子知 識相關論題之研究，採用「知識理論」(The Theory of Knowledge)一詞。其次，本 論文歸納學界自民國以來對中國哲學中知識理論之研究，歸納出四種重要論題：其一 為西漢儒家諸子所肯認之知識內涵，其二為認知主體之認知能力，其三為西漢慣用聲 訓之特殊名言表達方式，其四為結合理性認知、感官知覺的感知、體驗實踐之體知、

氣化感通之感知等知識形成過程；這諸種論題皆容納於「知識理論」一概念下，展現 較為細膩而全面的西漢儒家知識理論脈絡。

在「認知主體」的概念上，西漢儒者所論「認知主體」，乃是涵括感性知覺能力、

理性的多重思辨能力，以及氣化感通能力的活潑潑的「人」。所謂「感性知覺能力」， 指涉「心」具有統攝知覺官能的論點，從當代精神醫學觀之，「心」即呈現「中樞神 經」的作用，使人能將眼耳鼻舌等知覺官能所攝取到的素材，統合為完整的經驗知識。

在理性認知能力的面向上，西漢諸儒肯認人具有思考、類推、歸納與分析等諸種能力，

這種能力與當代認知心理學所論大腦的認知能力多有相通之處，這似已甚為完整地鋪 陳心之理性認知能力。而在感通能力上，源於戰國已降至西漢時期逐漸發展而成的「氣 化論」，天地萬物既同為氣化所生，則萬物形體之內氣化運作時，同樣稟氣而生的人 亦會感受其氣化運作；如此，人雖受於所處位置與身體感官知覺的限制，而難以遍考 萬物的本質與發展動向，但卻能透過氣稟互感，而感知萬物的變動。

其次，在知識內涵的面向上，從陸賈、賈誼、董仲舒與揚雄所論適宜認知的知識 內涵，可歸納出以「天道」為究極知識之文字名言表達、經驗知識、六藝內涵與歷史

知識，並不限於學界所論囿於六藝或讖緯的知識內涵。值得注意的是，西漢儒者如賈 誼、董仲舒常運用「聲訓」詮經、論述，關於賈誼的聲訓運用，在《新書‧道德說》

中，通篇以「某者，某也」的聲訓運用詮解道德概念，「後者」為對「前者」的描述，

人可透過修為後者，臻於前者所描述的生命情境，架構出人在家國天下的倫理架構中 所經歷、體悟的身心修為與道德實踐。董仲舒則將將「聲訓」的運用，架構於其「深 察名號」的概念下，聖人依萬物所發出的聲音定其「號」，而能將聲音相似的詞彙轉 相解釋，豐富被詮釋的詞彙的各種向度；人身處其間，在自身修為與實踐的德行中敞 開其他的修為，使被詮釋的概念逐漸豐富、擴大，充滿被詮釋的可能性；既有的文化 與實踐而來的新意，相互交融，不斷地透過肉身體驗，將未知的領域，納入已知，而 展現知識的實踐性特質。

其三，關於「知識形成過程」，從西漢初期，陸賈與賈誼即深論出一種結合感知、

認知、體知的知識形成途徑。「心」透過知覺官能與萬物、典籍相對，而攝取素材；

心有理性的認知能力，能分析、歸納、統合素材，而形成知識；這些知識必須透過身 心修為與實踐，落實於生活場域中，才能更穩固地形成熟習且能時時提取的「知識」。

董仲舒身為公羊大家，更加重視理性認知能力，細膩推闡「心」所具備理解、分析、

歸納、統整、類比等認知能力，使人能有效地形成以《春秋》為主軸的六藝典籍知識，

並能盡可能地開顯微言大義。揚雄所論「知識形成過程」則有別於前代諸儒，他認為

「心」在大清明的狀態下能透顯出知覺最靈明的「神」與「明」，以此專一地「潛」

於典籍內涵，可形成合於六藝內涵的知識。再從六藝中歸納出合於實踐的德行，並透 過與典籍的的「對話」，層層泯合對立的觀點，辯證剝顯出宜於實踐的「天道」內涵。

歸納言之，本論文展現出三種貢獻。其一：考察並深論西漢儒家知識理論之內涵與理 脈。民國以來，學界較少關注西漢儒家諸子的知識理論，本論文則全力考察《漢書‧

藝文志》所載錄西漢傳世儒家諸子之知識理論，並結合既有的研究成果，將傳統天道 觀、人性論、災異讖緯、政教觀等研究論題涵容於「知識理論」的脈絡下，拓展漢代 學術研究的重要論題。

關鍵字：知識理論、認知主體、天道、六藝、氣

Abstract

In this dissertation, I exam the “theory of the knowledge”of Confucian(儒者) during the West-Han Dynasty. In order to define the “Confucian” of the West-Han Dynasty, I adopt the framework of the catalogue of “History of the Former Han Dynast”(《漢書》) which collected the wide-spreading-canons on the “Confucian”. Acording to the catalogue, I select “Xing -Yu”(《新語》), “Xing-Shu”(《新書》), “Chun-Qiu-Fan-Lu”(《春秋繁露》) and “Fa-Yan”(《法言》), all of which are related to the “theory of the knowledge” as the main literature for the text analysis of the present dissertation.Apart from the main

literature, I also make reference to two canons as the supplementary sources, which are “The Grand Scribe’s Records :The Hereditary Houses of Pre-han China”(《史記》) and “History of the Former Han Dynast.” Mainly based on the research, I attempt to investigate the connotation and development of the “theory of the

knowledge” diachronically.

Different from Epistemology characteristic of the“Analytic Philosophy”or “Continental Philosophy,” I select the terminology “Theory of Knowledge” to reflect

the “Practice-characteristic” of the Chinese Philosophy. I induce the four important discussions based on the pertinent literature of the “West-Han Dynasty-philosophy”.

The first discussion elucidates the cognitive abilities of a man. The four philosophers of the West-Han Dynasty propose that a man possessed four cognitive abilities which

are“Sensibility,” “Rational Cognition,” “Embodied Knowing”(體知), and “Perception by Qi ”(氣化感通). For the reason, I argue a man is tied to the physical and psychological aspects of “Qi”(氣), and the “mind” is a kind of central nervous system which could form emotion, thought and knowledge.

The second discussion is about the connotation of the knowledge which the four

philosophers affirmed. In their theory, the “Tao”(道) is the metaphysical root of the

knowledge which could be known by a man’s cognitive abilities. Based on the “Tao”(道), I induce five categories of the knowledge from the four canons which are the

“six-canons”(六藝) , “history” , “Empirical Knowledge” and “the Disastrous ”(災異).

The third discussion is concerned with the method of man’s thought. In the four canons, I detect some features of “Analogical Thinking”(類比性思維). The four philosophers

constantly compared various ideas and embodies them via examples from the

“six-canons”(六藝). Subsequent to the comparison and contrast, they could induce the concept which fits for practicing the morals or preventing the fault.

The fourth discussion is about the “cognitive process”(知識形成過程). In the four canons, the four philosophers declared that man have to improve the body-mind cultivation by the moral practicing that fits for cognition. The man could use the cognitive abilities to induce the important ideas from “six-canons”(六藝), and verify the ideas in man’s life that could detect the “idea” with the facts or not, then form the “knowledge”. In the four canons, to form the “knowledge” with the facts is a method for becoming a “person of noble

character and integrity.”(君子)

According to the four discussions, I try to establish the “theory of the knowledge” during the West-Han Dynasty, and propose the new horizon to research into the philosophy of the West-Han Dynasty.

Keywords：

目次

致謝---1

中文摘要---2

英文摘要---5

目次---6

第一章、緒論---10

第一節、「西漢儒家知識理論」論題形成之時代背景---11

一、「經術致用」之政教背景---13

二、「氣化論」之發展脈絡---20

第二節、研究背景與主要論題---23

一、從「知識論」至「知識理論」：民國以來中國哲學「知識論」之研究成果與主要論題---24

(一)金岳霖「以道觀之」之論述嘗試---24

(二)唐君毅論中國哲學之「認知主體」與「認知對象」---28

(三)牟宗三論「智的直覺」---30

二、荀子「知識論」提供之借鏡---33

(一)荀子知識論之研究成果---34

(二)荀子知識論之主要論題---37

三、西漢儒家知識論之研究現況與重要論題---38

(一)「西漢儒家知識論」之研究成果---39

(二)「知識理論」一詞之運用與本論文主要論題---41

第三節、研究範圍與版本---55

一、從《漢書‧藝文志》論「儒家」著作之分判標準與本論文主要考察對象---56

二、主要論著真偽與版本考辨---59

(一)《新語》、《新書》、《春秋繁露》真偽考辨---59

(二)主要論著版本考辨與所據本說明---68

第四節、結合「核心論題」與「範疇」之創造性詮釋研究法及其展望---86

結語：本論文之主要論題與分期方式---94

第二章、以「天道」為究極認知對象之知識類別與內涵---95

第一節：作為究極知識的「道/天道」之可知性---100

一、從西漢「求言詔」觀察「知天道」的治術需求---100

二、西漢諸儒對「道/天道」可知性之理論發展---103

(一)陸賈、賈誼「仰觀俯察」以知「道」---104

(二)董仲舒探《春秋》以知「天道」---105

(三)揚雄「潛」以知「道」---107

三、以「天道」為根源之知識分類與內涵---108

(一)經驗與六藝：陸賈與賈誼論「認知對象」之類別---110

(二)六藝微言：董仲舒論「認知對象」之類別---112

(三)六藝與史事：劉向與揚雄論「認知對象」之類別---114

四、小結---117

第二節：《周易‧繫辭》傳統下仰觀俯察的經驗知識---118

一、天文地理之自然知識---119

二、奠基於「禮」之人文知識---124

三、「心─氣─臟腑」之生理知識---129

四、小結---131

第三節、文字所構成的天道與人世---132

一、由「巫術類比」至「德禮文化」：先秦諸子論文字之起源與作用---133

二、自「窮事微」至「深察名號」：西漢諸儒論文字之起源與作用---139

(一)西漢前期諸儒論「窮事微」之文字作用---139

(二)董仲舒論聖化的「名號」---141

三、小結---144

第四節：素王大法與六藝知識---145

一、「六藝」知識及其作用---146

(一)陸賈與賈誼以「六藝」彰明人倫---147

(二)董仲舒以「六藝」為新王改制之道---149

(三)揚雄以「六藝」游於孔門---151

二、災異知識及其解釋---155

(一)陸賈對先秦「災」與「異」概念之承繼與發展---155

(二)「天譴」：董仲舒與西漢後期儒者之災異解釋---157

三、公羊學視野下「歷史知識」之理解與詮釋---160

(一)從「過秦」風氣論歷史知識與天道法則之連結---163

(二)由「先王故典」至「為漢立法」：西漢諸儒論「歷史知識」之發展---168

四、小結---179

結語：經驗/六藝/歷史：以「天道」為根源的知識類別---180

第三章、《新語》、《新書》所見西漢前期黃老治術下之儒家知識理論---182

第一節：「調心在己，背惡向善」：《新語》、《新書》論「質樸之性」之轉化潛能---184

第二節、認知主體「知」之能力---189

一、節制統攝知覺官能---189

二、感官知覺能力---194

三、主動修為與理性認知---196

(一)「主善之心」之修為能力---198

(二)「心」之理性認知能力---201

四、「心」之感應能力---206

五、小結---210

第三節、《新語》與《新書》之「比興思維」與「聲訓」之名言表達方式---211

一、展現具體思維之「比」與「興」---211

二、陸賈、賈誼「以類相及」之比興思維與經義詮釋---217

(一)陸賈與賈誼「分類」的依據---218

(二)時事‧史事‧經義‧德行：比興思維在經義理解上的運用---219

三、西漢前期儒家諸子之「聲訓」運用與比興思維---223

(一)陸賈與賈誼之「聲訓」運用---225

(二)「某者，某也」展現出的思維方式---227

(三)《淮南子》之「聲訓」運用提供之對照---229

四、小結---232

第四節、《新語》與《新書》所論知識形成途徑---233

一、適宜認知活動之「心」的修為---233

二、躬行實踐之知識形成途徑---236

(一)從「經驗」到「典籍」：「典籍知識」形成的過程與認知傳統---236

(二)對六藝內涵之「體知」---237

三、氣化感通之「知」---242

(一)感、氣感、類感：先秦至西漢初期「感」之理論發展---243

(二)陸賈與賈誼論「氣感」之知---246

四、小結---250

結語：以道德修為形成知識---250

第四章、〈賢良對策〉與《春秋繁露》所見西漢中期獨尊儒術下的儒家知識理論---252

第一節、人性中「善善惡惡」之向善潛質---255

第二節「人副天數」脈絡下的認知能力---260

一、「和心求當」之情緒節制---262

二、「察物」之感覺能力---264

三、「天人陰陽相應而起」之氣化感應能力---266

四、「知心覽先王」之理性認知能力---267

(一)以「神明」為前提之「思」---268

(二)「心」之湛思自省---273

五、小結---276

第三節、「深察名號」之思維與名言表達方式---277

一、《春秋繁露》之「聲訓」運用---278

二、「聲訓」所展現之「比興思維」---280

三、從「經義」到「微言」：董仲舒典籍詮釋之思維方式---284

四、小結---291

第四節：「知微」之知識形成途徑---292

一、適宜認知之「心」與「氣」之修為---293

二、「知微」的途徑---297

(一)「貫比而論」之認知途徑---297

(二)透過道德修為完成認知---301

(三)「氣同則會，聲比則應」之氣化感知---305

三、小結---309

結語：《春秋》「貴微」與學者「知微」---310

第五章、揚雄《法言》所見「潛於六藝」之儒家知識理論---311

第一節、再議「善惡混」之人性轉化潛能---313

小結：重判「性善惡混」之公案---319

第二節、「神心恍惚」狀態下「認知主體」「知」之能力---320

一、「神心恍惚」之身心狀態---322

二、「澄心清魂」統攝感官知覺之感覺能力---325

三、「存神索至」之「認知」能力---327

(一)「得言之解」之理解能力---328

(二)「因往以推來」之思考與類推---329

四、小結：「神心恍惚」之認知主體---332

第三節：《法言》所論「潛」之知識形成途徑---333

一、「神明」：適宜認知之「心」的狀態---333

二、「潛」之認知途徑---336

三、雙向開顯的「對話」作用---337

(一)「自設對話」以體契於「道」---339

(二)「類比」之「智」---341

四、小結---346

結語、以神明「潛」於六藝---347

第六章、結論：西漢儒家知識理論之研究意義與價值---348

一、認知主體涵括感性、理性與氣化感通能力---349

二、以「道」為根源之六藝、史事與經驗知識---351

三、展現「具體性思維」的「類比」與「聲訓」---353

四、涵括感知、認知與體知的「知識形成」過程---354

五、知識的開放詮釋性---356

六、扣合西漢諸儒之關懷與論述風格之「知識理論史」---359

結語：研究展望---360

參考書目---361

第一章、緒論

西漢為一經學興盛時期，典籍整理與詮釋、儒學理論之推闡、家法章句之學脈傳 授，以及政治教化等活動相當盛行。在此知識創造、解釋與傳播的過程中，西漢儒者 從五經推闡出體制恢弘、內容繁複的知識體系；依《史記》與《漢書》所載，可知其 涵括天文曆法、地理溝洫、文化、政治、法律、經濟，以及個人道德修為與實踐等各 面向¹，本論文循此經學與思想發展的外緣背景而引發之問題意識為：

西漢自武帝以降獨尊儒術，儒者對典籍內涵之認知、思考、判斷與詮釋甚為重 視，則研究者如何從西漢儒家論著中，發掘「知識理論」之主要命題、理論脈 絡與理論發展？

民國以來，兩漢思想研究論著雖眾，卻幾無全面考察西漢儒家諸子「知識理論」專著。

為裨補罅隙，本論文冀能緊扣西漢經學與思想發展的學術文化背景，歷時性地完整呈 現西漢儒家知識理論之主要命題、理論脈絡、論證方式、發展過程，及對後世之影響，

這不僅能開拓兩漢思想之研究，從知識理論的視野重探西漢思想史，應能透顯出之前 較少被關注的論題與發展圖像。

1依史書所載，西漢儒者從六藝中推闡出繁複的知識體系，如在禮樂制度上，(漢)班固著、(唐)顏師古注：

《漢書‧卷二十二‧禮樂志》載文帝時，賈誼議立禮樂，以「立君臣，等上下，使綱紀有序，六親和 睦」。武帝時「議立明堂，制禮服，以興太平」，董仲舒結合春秋公羊學與陰陽五行的理論，上〈天人 三策〉，而論更化之法。至於宣帝，王吉疏曰：「願與大臣延及儒生，述舊禮，明王制」，而成帝時，劉 向疏曰：「宜興辟雍，設庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖攘之容，以風化天下。」(收入楊家駱編：《新 校本二十五史》)，(臺北：鼎文出版社，1993 年出版)，頁 1030、1031、1033。不論採納與否，皆可見 西漢儒者自典籍歸納出禮樂制度的內涵。在律曆制度上，《漢書‧卷二十一‧律曆志》載武帝詔令「明 經術」之兒寬、司馬遷、壺邃議立「太初曆」，頁 975。可見典籍內涵亦為律曆制度推衍的參照標準。

在經濟制度上，《漢書‧卷二十四‧食貨志》載董仲舒曰：「春秋它穀不書，至於麥禾不成則書之，以 此見聖人於五穀最重麥與禾也。今關中俗不好種麥，是歲失春秋之所重，而損生民之具也。願陛下幸 詔大司農，使關中民益種宿麥，令毋後時」，頁 1137，儒者常以典籍內容歸納經濟措施。此外，董仲 舒所論「春秋決獄」亦可見典籍對刑法制度之影響。從各種政治與社會制度由經義推闡而來的現象，

可知西漢時期典籍知識體系之龐大規模與富具實用性的特質，而此特質即學界所論中國哲學中知識論 的主要特色，筆者將深論於本章下文。

第一節、 「西漢儒家知識理論」論題形成之時代背景

「西漢儒家知識理論」一論題奠基於兩重背景上：其一，在西漢經學與思想發 展脈絡下，此論題形成之時代背景；其二為民國以來，華人學界對中國哲學中「知識 理論」之「研究背景」，擬分論於前二節。

「西漢儒家知識理論」論題之形成背景，奠基於西漢從秦「滅學」²而逐漸復甦、

發展為知識活動興盛之經學時代，於是「知識理論」之內涵及其發展，亦就著經學與 思想之主要論題與發展脈絡逐漸「呈顯」出來，故「形成背景」乃是觀察形成儒家知 識理論之論題、論證方法與發展脈絡之時代背景。民國已來，學界已深論西漢經學與 思想具有「氣化論」與「經術致用」二種主要內涵，二者互為表裏，相附相詮，形成 西漢儒家知識理論之特殊論題與理論脈絡。

首先，在「氣化論」的論題上，戰國稷下學者與黃老家所論「精氣」、「道」、「陰 陽」等諸概念³，均被公羊學吸納於「春王正月」⁴的詮釋脈絡中。董仲舒以降諸儒即 從六藝經義發展出規模宏大縝密的天道觀，賦予其制約君權、規範政策的政教作用⁵，

2「滅學」為漢儒論述秦始皇採納李斯蠲除文學詩書百家語之建議，所導致典籍失傳的狀態，如(漢)班 固著、(唐)顏師古注：《漢書‧卷二十二‧禮樂志》：「及其衰也，諸侯踰越法度，惡禮制之害己，去其 篇籍。遭秦滅學，遂以亂亡」，頁 1029。而荀悅：《申鑒‧時事第二》亦曰：「秦之滅學也，書藏於屋 壁，義絕於朝野，逮至漢興，收摭散滯，固已無全學矣」，(收入《諸子集成》)，(上海：世界書局，1935 年出版)，頁 13。

3陳師麗桂《秦漢時期的黃老思想‧緒論》論戰國稷下至黃老思想「以氣釋道」之君術曰：「個人曾針 對被公認為先秦黃老思想具體理論結晶的馬王堆黃老帛書、戰國時期黃老思想大本營的稷下學宮代表 作管子、乃至黃老氣質濃厚的戰國道法家申不害、慎到、韓非諸人的思想理論進行分析，發現他們果 真都是以道法思想為主的政論，都反智、主靜因、重時變、尚刑名，以權勢或轉化老子雌柔的無為哲 學或道論...他們或因道全法，強調尊君，或由養生之道以論治國之理，都用精氣去詮釋道」，(臺 北：文津出版社，1997 年出版)，頁 2-3。

4公羊學以「春王正月」，將政教制度向上推於天道根源，雙向扣合天道對人事之施化，與人事向天道 之承奉，如(漢)董仲舒著、(清)蘇輿義證：《春秋繁露義證‧卷三‧玉英》：「是故春秋之道，以元之深 正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位，正境內之治」，(收入《新 編諸子集成》，(北京：中華書局，1996 年出版)，頁 70。徐復觀：《兩漢思想史‧卷二‧先秦儒家思想 的轉折及天的哲學的完成》論曰：「按照仲舒的意思，天之端來自元；天之功用表現為四時；而春是四 時之使，這是天向人及萬物的施為」、「春是天之施，春字安放在王字的上面，這即說明王應上奉天之 施」，(臺北：臺灣學生書局，1993 年出版)，頁 355。值得注意的是，董仲舒學說非僅純理論，而可具 體落實於政教制度，如宋艷萍《公羊學與漢代社會‧下編‧第二章：公羊學與漢代政治》即論漢武帝 落實公羊學的政教措施：「漢武帝對公羊學的大一統十分醉心，他接受董仲舒的建議，推行大一統之 治」，而大一統則具體落實於「罷黜百家，獨尊儒術」、「中央集權」、「強幹弱枝」與對匈奴的征伐上。

(北京：學苑出版社，2010 年出版)，頁 185-188。

5(清)皮錫瑞著、周予同注：《經學歷史‧經學極盛時代》：「漢有一種天人之學而齊學尤盛。《伏傳》五

展現黃老與公羊學相互融會的面貌。⁶

其次，從學術文化背景觀之，「氣化論」有其先秦時期稷下學派與陰陽思想交會 融通之成因，而「經術致用」則自有漢初面對秦代「滅學」所導致典籍散佚、學脈失 傳之困境，逐漸轉出武帝崇儒更化之政教措施，其間引發大量典籍搜集、傳播與詮釋 的知識活動，為「知識理論」之發展奠定厚實的學術文化基礎。二者交絡呈現於知識 理論的論題上，形成西漢「知識理論」三重特色：一者，在「知識內涵」上，「氣化 規律」所描繪出的天道律則乃是儒家核心知識，認識「道/天道」成為儒者追求知識 之主要目的。其次，在「認知主體」上，人乃是一根源於氣化生成而能參與「天人感 應」之認知主體。這兩者可開展出第三種特質：西漢氣化論下那種「感通」式之知識 形成途徑，此為西漢儒家極其特殊的論題⁷；以下即就「經術致用」思想、黃老思想 與公羊學結合之「氣化論」，論述西漢儒家知識理論之形成背景。

行，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也。《易》有象數占驗，《禮》有陰陽明堂，不盡齊 學，而其旨略同。當時儒者已為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修 省。此《春秋》以元統天，以天統君之義，亦《易》 神道設教之旨。漢儒藉此以匡正其主」，(北京：

中華書局，2009 年出版)，頁 106。

6徐復觀：《兩漢思想史‧卷二‧先秦儒家思想的轉折及天的哲學的完成》：「到了《呂氏春秋》，則把五 行配到四時中去，更配上他們認為與四時相應的政令與思想，第一次建立了以陰陽為依據的宇宙、人 生、政治的特殊構造。此一特殊構造，給漢代思想家們以重大的影響。尤其是董仲舒所受的影響最為 深刻，他由此而把陰陽四時五行的氣，認為是天的具體內容，伸向學術、政治、人性的每一個角落，

完成了天的哲學大系統，以形成漢代思想的特性。可以說，在董仲舒以前，漢初思想的特性，是由董 仲舒所塑造的。《漢書‧五行志‧敘》說「漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推 陰陽為儒者宗」蓋得其實」，(臺北：臺灣學生書局，1993 年出版)，頁 296。引文所論《呂氏春秋》五 行與四時相配之天道觀，呈現黃老思想「以氣釋道」之天道觀特質。

7關於氣化感通之認知途徑，學界已開其端，如曾春海：《兩漢魏晉哲學史‧第二章‧西漢儒道法的互 攝和變遷》：「人與萬物皆同出一氣所化，相互間是密切聯繫的，蓋構作人與萬物的原質──『氣』是 感應流通的，因此，人與萬物系一有機的整體。物與物之間，人與人、人與物之間呈現一息息相關，

相感應流通的開放系統」，(臺北，五南出版社，2008 年出版)，頁 39。

一、「經術致用」之政教背景

「經術致用」有其政治與社會背景，漢初前七十年雖以黃老治世

毀典籍所致禮樂崩壞、古籍散佚、學脈失傳之文化困境⁹，亦不得不依國家社會實際 需求，多方裨補¹⁰。如高帝使叔孫通依古禮與秦儀制定朝儀¹¹；陸賈《新語》則為高 帝述存亡之徵，《漢書‧藝文志》列之為「諸子略儒家類」¹²。此書雖承繼《呂氏春秋》

會通各家的風格，並將人世制度與秩序推源於「道」，展現黃老以「道」為根源的特 質¹³，然卻又以儒家仁義之道德內涵詮解「道」。〈道基〉即曰：「仁者道之紀，義者

8西漢前期，黃老思想成為漢家治道，使民休養生息，如(漢)司馬遷著、(劉宋)裴駰集解、(唐)司馬貞 索隱、(唐)張守節正義：《史記‧卷九‧呂太后本紀》載：「孝惠皇帝、高后之時，黎民得離戰國之苦，

君臣俱欲休息乎無為，故惠帝垂拱，高后女主稱制，政不出房戶，天下晏然」，〈卷二十三‧禮書〉

亦載曰：「孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益於治，躬化謂何耳，故罷去之」，(收入楊家駱編：

《新校本二十五史》)(臺北：鼎文出版社，1993 年出版)，頁 1160、412。此皆可見漢初前七十年運用 黃老治道的必要性以及黃老治道的作用與精神，筆者將深論於第三章。

9漢代史書策論多載秦皇重法所導致學術崩毀的狀態，如(漢)司馬遷著：《史記‧卷一二一‧儒林列傳》：

「及至焚 詩 書 ， 阬 術 士 ， 六 蓺 從 此 缺 焉 」， 頁 3116。 而(漢)賈誼著，閻振益、鍾夏注：《新書校 注‧卷一‧過秦下》：「 秦王懷貪鄙之心，行自奮之智，不信功臣，不親士民。廢王道而立私愛，焚文 書而酷刑法，先詐力而後仁義，以暴虐為天下始」，(收入《新編諸子集成》)，(北京：中華書局，2000 年出版)，頁 14。(漢)班固著、(唐)顏師古注《漢書‧卷五十一‧賈 鄒 枚 路 傳 》所載賈山〈至言〉論 學術崩毀引發失諫之患曰：「秦皇帝居滅絕之中而不自知者何也？天下莫敢告也。其所以莫敢告者何 也？亡養老之義，亡輔弼之臣，亡進諫之士」，頁 2333。

10漢初學界之關懷主軸，多關乎君王治道與學術重建議題；民國以來，學界已注意此論題，如顧頡剛先 生《漢代學術史略‧第十三章：通經致用》論六藝典籍內涵的實用性：「他們的應用方法，簡單地舉出 幾個例，就是所謂以《春秋決獄》，以《禹貢》治河，以《三百五篇》(即《詩經》)當諫書」，(北京：

人民出版社，2008 年出版)，頁 53；而從奏議觀之，盧瑞容：《西漢儒家政治思想與現實政治的互動‧

導論》依內容分西漢奏議為十類：秦速亡之儆鑑、任賢建議、黃老之治的實行、削藩政策的主張、對 外政策、太子教育、財經政策及社會風氣的檢討、五德終始說與陰陽災異說、外儒內法的理論、興廢 郡國宗廟的建議、試圖阻止外戚干政，(臺北：國立臺灣大學歷史所碩士論文，1958 年，指導教授：梁 榮茂先生)，頁 3-5。此諸項皆扣合君王治道及具體政教措施，亦可見西漢經學之致用性。

11(漢)司馬遷著：《史記‧卷二十三‧禮書》：「至秦有天下，悉內六國禮儀，采擇其善，雖不合聖制，

其尊君抑臣，朝廷濟濟，依古以來。至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故」，

頁 1159。

12陸賈為高祖述存亡之徵，載於(漢)司馬遷著、(劉宋)裴駰集解、(唐)司馬貞索隱、(唐)張守節正義《史 記‧卷九十七‧酈生陸賈列傳》：「陸 生 迺 粗 述 存 亡 之 徵 ， 凡 著 十 二 篇 。 每 奏 一 篇 ， 高 帝 未 嘗 不 稱 善，左 右 呼 萬 歲，號 其 書 曰 新 語 」，頁 2699。(漢)班固著、(唐)顏師古注：《漢書‧卷三十‧

藝文志：諸子略‧儒家》載「陸賈二十三篇」，頁 1726。此書成書狀況甚複雜，筆者擬論於第二節，

然不論其版本如何，均被《漢書》視為儒家著作。

13關於黃老思想以「道」為根源之特質，丁原明《黃老學論綱‧導言》論黃老思想之特質曰：「其一為

「道論」(氣化論或規律論)；其二是「虛無為本，因循為用」的無為論；其三是在對待百家之學上采 儒墨之善，撮名法之要，其中心是圍繞著道與治國、治身的問題而展開的」，(濟南：山東大學出版社，

1997 年出版)，頁 4。陳鼓應《黃帝四經今注今譯──馬王堆漢墓出土帛書‧序》亦論黃老思想以「道

─法」為核心之特質曰：「這派學說以老子道論為其哲學理論而融入其法家刑名法度思想」，(臺北：臺

聖之學」，且認為五經六藝為「道」之載體，其論曰：「後聖乃定《五經》，明《六藝》，

承天統地，窮事微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，脩篇章，垂諸來世。」¹⁴此即 結合「黃老」著重萬物根源與運作規律之「道」，以及先秦儒家所重視人文化成之「道」； 西漢諸儒基本上亦循此「道」的詮釋進路，拓展「道」落實人世之實用性。

文帝雖好黃老刑名之術

禮樂教化三項措施。如嘗命鼂錯向伏生受尚書，《史記‧袁盎鼂錯列傳》載曰：「孝文 帝時，天下無治尚書者，獨聞濟南伏生故秦博士，治尚書，年九十餘，老不可徵，乃 詔太常使人往受之。太常遣錯受尚書伏生所。還，因上便宜事，以書稱說。」¹⁶可見 鼂錯不僅受習《尚書》事義，更以《書》立說而起傳播典籍之效。其次，文帝立《詩》

博士，《史記‧儒林列傳》與《漢書‧楚元王傳》分別載錄韓生與申公為《詩》博士，

《後漢書‧楊李翟應霍爰徐列傳》載翟酺曰：「孝文皇帝始置一經博士」¹⁷。除立專 經博士外，趙歧《孟子注‧題辭》述：「漢興，除秦虐禁，開延道德，孝文皇帝欲廣 遊學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士」¹⁸，可見文帝廣立善治經者 為博士，且博士亦受徵議政，如《漢書‧文帝紀》明載後元年三月，國家發生水旱疾 疫，其詔曰：「其與丞相、列侯、吏二千石、博士議之。」¹⁹此外，文帝亦曾採行賈誼

〈陳政事疏〉，《漢書‧賈誼傳‧贊》述曰：「追觀孝文玄默躬行以移風俗，誼之所陳 略施行矣」²⁰，《漢書‧禮樂志》亦載：「使博士諸生刺六經中作王制，謀議巡狩封禪 事」²¹。「博士議政」亦發展為《史記‧爰盎晁錯傳》所載文帝詔舉「賢良文學士」²²，

灣商務印書館，1995 年出版)，頁 8。

14(漢)陸賈著、王利器注：《新語校注‧卷上‧道基》，(收入《新編諸子集成》)，(北京：中華書局，2007 年出版)，頁 34、18。

15(漢)司馬遷著：《史記‧卷一百二十一‧儒林列傳》：「孝文帝本好刑名之言」，頁 3117。此亦展現於其 漢文帝對禮樂制度的態度上，〈卷二十三‧禮書〉載曰：「孝文好道家之學，以為繁禮飾貌，無益於治，

躬化謂何耳，故罷去之」，頁 1160。

16(漢)司馬遷著：《史記‧卷一百二十一‧袁盎鼂錯列傳》，頁 2745。

17(劉宋)范曄著、(唐)李賢等注、(晉)司馬彪補志：《後漢書‧卷四十八‧楊李翟應霍爰徐列傳》，(收入 楊家駱編：《新校本二十五史》)，(臺北：鼎文出版社，1993 年出版)，頁 1606。

18(漢)趙岐注、(宋)孫奭疏：《孟子注疏‧題解辭》，(收入(清)阮元審定、盧宣旬校：《重刊宋本十三經 注疏》，影印嘉慶二十年江西南昌府學開雕本)，(臺北：藝文印書館，1989 年出版)，頁 7。

19(漢)班固著、(唐)顏師古注《漢書‧卷四‧文帝紀》，頁 128。

20賈誼曾任博士官，(漢)司馬遷著：《史記‧卷一百二十七‧日者列傳》載：「賈誼為博士」，頁 3215。

而文帝納行其議，則載於(漢)班固著、(唐)顏師古注《漢書‧卷四十八‧賈誼傳‧贊》：「追觀孝文玄默 躬行以移風俗，誼之所陳略施行矣」，頁 2265。

21(漢)班固著、(唐)顏師古注《漢書‧卷二十二‧禮樂志》，(收入楊家駱編：《新校本二十五史》)，頁 1382。

22(漢)班固著、(唐)顏師古注《漢書‧卷四十九‧爰盎晁錯傳》，頁 2290。

皆用於開張視聽，匡正國事。這正如徐復觀先生所論，在五經博士設立前，「博士」

本具有「以知識參與政治」²³的性質，楊樹藩先生亦論博士參加「廷議」之制度 ²⁴， 可見西漢政治體制中，本有博士議政之傳統。

除以博士議政外，文帝時亦多有興起禮樂教化與設立太學之議，如賈山〈至言〉

議立太學²⁵，《漢書‧禮樂志》更述賈誼「草具其儀，天子說焉。而大臣絳、灌之屬 害之，故其議遂寢」²⁶此雖遭周勃灌嬰害而止之，然亦可見文帝已將儒家禮樂教化精 神納入黃老兼容並蓄的治術中。至於景帝，亦沿用黃老治術 ²⁷，然亦立轅固生為《詩》

博士，而延續文帝所立「一經博士」，而〈儒林傳〉後文載錄轅固生與黃生於景帝前 爭議「湯武受命」之論，可見景帝時亦以博士議政²⁸。

河間獻王德以孝景前二年立，修學好古，實事求是。從民得善書，必為好寫與 之，留其真，加金帛賜以招之。繇是四方道術之人不遠千里，或有先祖舊書，

多奉以奏獻王者，故得書多，與漢朝等。是時，淮南王安亦好書，所招致率多 浮辯。獻王所得書皆古文先秦舊書，周官、尚書、禮、禮記、孟子、老子之屬，

皆經傳說記，七十子之徒所論 。其學舉六藝，立毛氏詩、左氏春秋博士。修禮 樂，被服儒術，造次必於儒者。山東諸儒多從而游。²⁹

此說明西漢前期黃老治術下儒家「兼容各家」與「經術致用」之學術傾向。河間王雖 大興儒學，立《詩》與《左傳》博士，推行禮樂教化，然其所蒐羅古籍，卻涵括六藝

23徐復觀：《中國經學史的基礎‧西漢經學史》，(臺北：臺灣學生書局，2009 年出版)，頁 71。

24楊樹藩：《兩漢中央政治制度與法儒思想》：「論及博士一官，每議其必出席，蓋以其「掌通古今」或

「國有疑事，掌承問對」之故，因博士均為通經術之名儒，熟習往古聖王故事，延其參加廷議，可以 聽取其所知過去各朝之政體興廢，以及典章制度等之報告，藉作本朝舉事之參考」，(臺北：臺灣商務 印書館，1986 年出版)，頁 197。

25(漢)班固著、(唐)顏師古注：《漢書‧卷五十一‧賈鄒枚路傳》載賈山論曰：「以夏歲二月，定明堂，

造太學，修先王之道。風行俗成，萬世之基定，然後唯陛下所幸耳」，頁 2336。

26(漢)班固著、(唐)顏師古注：《漢書‧卷二十二‧禮樂志》，頁 1030。

27(漢)司馬遷著：《史記‧卷一二一‧儒林列傳》：「及至孝景，不任儒者，而竇太后又好黃老之術，故 諸博士具官待問，未有進者」，頁 3117。

28(漢)司馬遷著：《史記‧卷一二一‧儒林列傳》載曰：「清 河 王 太 傅轅固生者，齊人也。以治詩，孝 景時為博士，與黃生爭論景帝前」，頁 3115。

29(漢)班固著、(唐)顏師古注：《漢書‧卷五十三‧景十三王傳》，頁 2410。

典籍、儒家與道家諸子，而「修禮樂，被服儒術」亦呈現致用傾向。

西漢早期獎掖學術對經學傳播貢獻甚大³⁰，除朝廷與方國獎掖外，西漢詔書與奏 議皆常援引經義解釋政策，或於政策中隱含經義，西漢前期已有此傾向，武帝以降即 相當顯著，此亦為經術致用之一斑。以「求賢詔」為例，高帝詔曰：「蓋聞王者莫高 於周文，伯者莫高於齊桓，皆待賢人而成名。今天下賢者智能豈特古之人者乎？患在 人主不交也，士由奚進？」³¹詔僅援引周文王與齊桓史事，徐復觀先生認為劉邦本不 擅學術，史事知識應來自陸賈之啟迪，然並未於詔命中直引儒家典籍，而是融入儒家 重賢的任才精神，其論曰：「這是受到陸賈的影響，而粗枝大葉的接觸到儒家的典籍，

但未嘗直接引用到五經、六藝」³²；文帝十五年〈策賢良文學詔〉亦僅引述大禹求賢 遍及海內之史事，隱含儒家政治重賢精神。至武帝時，求賢詔命除大量隱含經義者外，

更有直引經文者，如〈詔賢良〉曰：「朕聞昔在唐虞，畫象而民不犯，日月所燭，莫 不率俾。周之成康，刑錯不用，德及鳥獸，教通四海。海外肅窅，北發渠搜。氐羌徠 服，星辰不孛，日月不食，山陵不崩，川谷不塞，麟鳳在郊藪。河洛出圖書。嗚呼，

何施而臻此與？」³³此已呈現春秋公羊學「春王正月」之詮解脈絡，堯舜聖王依循天 道律則治天地萬物，使萬物循天時孕育長養，生生不息，人民則尊卑有等，秩序井然；

天即示以禎祥，以明堯舜以德受命。這段化用《尚書》的經義，不僅較黃老治道時期 深切而應用廣泛，且扣合武帝時期春秋公羊學興盛的學術背景。昭宣以降，更以經義 徵辟察舉，其所出求賢詔，多明言須通經義者，如昭帝〈舉賢良文學詔〉：「朕以眇身，

護保宗廟，戰戰栗栗，夙興夜寐。修古帝王之事，通保傅，傳《孝經》、《論語》、《尚 書》，未云有明」；而宣帝〈博舉詔〉亦曰：「朕不明六藝，鬱於大道，是以陰陽風雨 未時。其博舉吏民，厥身修正，通文學，明於先王之術，宣就其義者各二人。」³⁴如 此一來，通經者即能透過選舉而任官，其所推行政令，亦常與經學內涵互為表裏，經

30葉國良：〈從傳統圖書與出土文獻看孔子至西漢初期經學的傳播〉：「經學之授受，自始至終不侷限 於鄉邦或家傅，在戰國時代主要因為學者大多周遊列國，在漢代則學者依升遷貶謂之例遊宣於各都國，

而博士及其弟子則出自各地而集中長安，因而彌補關中地區原本缺少本地學者之缺陷，同時產生交錯 傳播之效果」，《哲學與文化》39 卷 4 期，2012 年 4 月出版，頁 79。

31(清)嚴可均編：《全上古三代秦漢三國六朝文‧全漢文‧高帝》，(北京：中華書局，2009 年出版)，頁 130。筆者案：本文所引詔令題名與內容均援引本書。

32徐復觀：《中國經學史的基礎‧西漢經學史》，頁 225。

33(清)嚴可均編：《全上古三代秦漢三國六朝文‧全漢文‧武帝》，頁 142。

34(清)嚴可均編：《全上古三代秦漢三國六朝文‧全漢文‧昭帝》、〈宣帝〉，頁 152、156。

學內涵即落實於政治、社會、教育、經濟、法律等各面向。

由「經術致用」觀察西漢前期黃老治術下陸賈、賈山與賈誼等諸儒之論，其雖被

《漢書‧藝文志‧諸子略》歸類為「儒家」，然正如徐復觀先生所論，若要觀察西漢 經學思想，不能僅關注〈儒林傳〉對典籍詮釋與學脈傳承的記載，而是要考察儒者所 提出的重要觀念及其演變發展；其論曰：

《史》、《漢》〈儒林傳〉，只能看出經學的傳承，不能看出經學的意義。若經學 無意義，則其傳承亦無意義。經學的文字，是客觀地存在；但由文字所蘊涵的 意義，則需由人加以發現，而不是純客觀的固定的存在。發見常因人因時代而 不同，所以經學意義的本身，即是一種進動地歷史產物。對它必須做「史地把 握」，才可接觸到它在歷史脈搏中的真生命。³⁵

徐先生觀察「經學意義」動態發展的方法，乃是將《漢書‧諸子略‧儒家類》所載傳 世儒家典籍之義理內涵納入經學史的探究中，故擇陸賈、賈誼、董仲舒、淮南王劉安 之儒家賓客、司馬遷與揚雄等諸儒，由其經學思想觀察西漢經學思想內涵之發展。

依徐先生之見觀察陸賈、賈山與賈誼諸儒傳世之作，與其所提出知識的「致用」

傾向，可發現他們對「六藝」的描述，常具有落實於政教措施與個人道德修為的功用；

如陸賈《新語‧本行》論曰：

自□□□深授其化以厚終始，追治去事以正來世，案紀圖錄以知性命，表定《六 藝》以，善惡不相干，貴賤不相侮，強弱不相凌，賢與不肖不得相踰，科第相 序，為萬□□□而不絕，功傳而不衰，《詩》、《書》、《禮》、《樂》，為 得其所，乃天道之所立，大義之所行也。豈以□□威耶？³⁶

賈誼《新書‧六術》亦述曰：

35徐復觀：《中國經學史的基礎‧西漢經學史》，頁 207-208。

36(漢)陸賈著、王利器注：《新語校注‧卷下‧本行》，頁 142-143。

是以先王為天下設教，因人所有以之為訓，道人之情，以之為真，是故內本六 法，外體六行，以與《詩 》、《書 》、《易 》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術，

以為大義，謂之六藝。令人緣之以自脩，脩成則得六行矣。六行不正，反合六 法。藝之所以六者，法六法而體六行故也，故曰六則備矣。³⁷

二文中，「六藝」被描述為具道德性之知識，此「道德」著重於血緣倫理與社會秩序 的向度，如首段引文所論：「表定《六藝》以，善惡不相干，貴賤不相侮，強弱不相 凌，賢與不肖不得相踰，科第相序」，乃從血緣關係構造並拓展一透過「人」之參與 所體現出貴賤有等、尊卑有序之「禮」的場域，人身處其中，透過合宜的行為，應可 具體實踐實踐「禮」的道德規範；而「禮」之道德規範，在董仲舒架構縝密的天人觀 後，即成為天道秩序之具體落實。人獲取「道德知識」的方法，即第二段引文中所論

「令人緣之以自脩，脩成則得六行矣」，「修」似指涉一種「體知」的認識過程，正 如杜維明《燕園論學集》論「體」之意義曰：

中國哲學特有的「體」字在這裡意味無窮，一般的經歷不稱為體驗，只有真正 進入自家生命中的經驗才配稱為體驗，體會、體察、體究、體證、體味等等都 表示深入骨髓的內在經驗，必須和自己的身心打成一片才可能有這種反本的睿 智。³⁸

然「體知」途徑，當然亦涵括「心」對六藝所蘊含「道德知識」義理內涵之認知活動，

如賈誼《新書‧傅職》：「或稱春秋，而為之聳善而抑惡，以革勸其心。教之禮，使

37(漢)賈誼著、閻振益、鍾夏注《新書校注‧卷八‧六術》，頁 316。

38杜維明：〈魏晉玄學中的體證思想──試論王弼聖人體無觀念的哲學意義〉，(收入湯用彤先生紀念論 文集編輯委員會編《燕園論學集》)，(北京：北京大學出版社，1984 年)，頁 204。事實上，杜維明先 生提出「體知」概念早見於一九八零年代，如發表於 1987 年〈論儒家的體知──德性之知的涵義〉， 定義「體知」曰：「從語言學的角度講「體知」是個複合詞。中文裡有體會、體悟、體驗、體察、體味 乃至於體諒等常用的複合詞。根據古代漢語的文法，在這些複合詞的結構裡，「體」是當作動詞使用，

就是身體力行的體，含有親身體驗或設身處地著想的意思。因此，體之於身或直接了當地說「體之」

是宋明儒學家常用的教育」，(收入《杜維明文集‧第 5 卷》，(武漢：武漢出版社，2002 年出版，頁 342-243。

杜先生從宋明儒學之修為提煉出「體知」的概念，認為張載所論「德性之知」乃是提出做為道德主體 的「人」如何可能窮理盡性之知，此「知」需先挺立內在的道德主體，並超越感官知覺對外物的認知，

而在生命處境一切事物中體證並體現出來；此「體知」之論亦可用於檢視西漢儒者所論透過道德修為 與實踐之「知識形成途徑」。

知上下之則」³⁹，「聳善抑惡」與「上下之則」為教師從《春秋》與《儀禮》中抽繹 出來之史事義例與行為規範。從認知途徑觀之，求學之人須透過「心」認知文字構造、

語句意義、篇章結構與深層的義理內涵，再經由思考與判斷而成為「知識」，方能實 踐於事事物物上，此可與「認知心理學」(Cognitive Psychology)互觀相詮，從文字與音 讀辨識至成為「知識」，其中包含相當複雜的認知過程。

當代臺灣認知心理學者鄭昭明先生論曰：

人的訊息處理系統，不是一個接受刺激、產生反應的單元體，相反的，它是一 個多元而複雜，多階段而各有其職司的系統。外來的訊息，必須經過感覺的登 錄、注意、辨識、短期與長期的事件記憶等階段的傳遞與運作之後，才有機會 能成為個人知識與經驗的一部分。⁴⁰

此即牽涉西漢儒學如何解釋作為認知主體之「人」的身心構造與認識能力。自董仲舒 透過公羊學建構縝密的天人觀後，人之認識結構被統攝於「人副天數」的概念下，成 為天道秩序之一環。從這些對「認知構造」的討論觀之，西漢儒家諸子結合公羊學、

陰陽與黃老思想，而對人認知功能之研究與描述，即有認識天道秩序，並依之發用、

修為與實踐的具體功效；君王將自身經過修為與實踐之認知能力，擴張至對政務的理 解與判斷，並實踐出合應於天道秩序的政教措施，即能成為具體落實天道秩序，而合 應於公羊學「春王正月，公即位」詮釋下之理想君王。

由此觀之，西漢儒家知識理論之重要論題，如人之身心構造與認知能力、知識之 內涵與真理的證成方法，皆深具「實踐性」，且肇因於經術致用之學術文化背景，其 脈絡與歐陸哲學或英美分析哲學下「知識論」(Epistemology)之論題、發展進路與思維 方法差異甚大⁴¹。

39(漢)賈誼著、閻振益、鍾夏注：《新書校注‧卷五‧傅職》，頁 172。

40鄭昭明：《認知心理學‧認知心理學的淵源與發展》，(臺北：學富文化，2010 年出版)，頁 15。

41「中國知識論」富涵「實踐性」之論，可參見杜保瑞：《中國哲學方法論‧中國哲學的知識論問題意 識之定位》所論：「他既不是以知識論命題作為形上學命題的基礎，也不是以形上學命題˙作為知識論 命題的基礎，而是以宇宙論與本體論作為工夫論與知識論的理論依據，並且以工夫實踐極境界為成作 為證實宇宙論與本體論的途徑，前者說明一至性的理論結構關系的知識論創新貢獻，後者說明證成理 論的方法的知識論創新貢獻」，(臺北：商務印書館，2013 年出版)，頁 316。故「實踐性」扣合宇宙論 知識，以及人存有的論題，且開啟實證、體驗式的知識檢證進路，此為中國哲學知識理論之特質。

二、「氣化論」之發展脈絡

「氣」的概念淵遠流長，甲骨文中即有「霞氣」的概念

派分殊流衍而又對話融通的學術風氣下，在齊國稷下逐漸發展出一種解釋萬物生成的

「氣化論」，白奚先生論稷下前期之代表作《管子‧內業》、〈心術〉、〈白心〉等諸論 中之「精氣說」曰：「《管子》的精氣說主要用來說明生命特別是人的精神現象，探討 精神、智慧的來源和活動……這實際上是認為人和萬物都是精氣所生。」⁴³至於戰國 晚期，這種「氣化生成」的理脈逐漸完整，如《呂氏春秋》即有完整的推闡，如〈仲 夏紀‧大樂〉所論：

音樂之所由來遠矣。生於度量，本於太一，太一岀兩儀，兩儀出陰陽，陰陽變 化，一上一下，合而成章，混混沌沌，離則復合，合則復離，是謂天常。……

萬物所岀，造於太一，化於陰陽，萌芽始震，凝寒以形。

道也者，視之不見，聽之不聞，不可為狀。有知不見之見、不聞之聞，無狀之 狀者，則幾於知之矣。道也者，至精也，不可為形，不可為名，彊為之謂之太 一。⁴⁴

〈大樂〉旨在論述音樂之根源與作用，其從「樂」的角度論萬物皆根源於「太一」

(道)，如此，「道」的化生作用不僅限於「樂」，而是普遍於萬有(「萬物所岀，造於太 一」)，一切存有都由「太一」化生而來。而「太一」的特質，如第二段引文所述「視 之不見，聽之不聞，不可為狀」，這近似《老子‧十四章》、〈二十一章〉所述之「道」：

「視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；摶之不得，名曰微。此三者不可致詰，故 混而為一」、「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈

42陳夢家：《殷墟卜辭綜述‧第七章：曆法天象》歸納甲骨文「雲」、「虹」等字例論其義曰：「卜辭的『各 雲』應讀作『霞雲』，霞雲自北猶《鄭箋》朝有升氣於西方。霞與隮出現於朝時，霞指雲的本身，隮指 霞的升騰。霞當是一種興雨朕兆的雲氣。」，(北京：中華書局，1988 年出版)，頁 244。

43白奚：《稷下學研究──中國古代思想自由與百家爭鳴‧第七章：孟子與稷下》，頁 222。

44(漢)高誘注、(清)畢沅注：《呂氏春秋‧卷五‧仲夏紀：大樂》，頁 46。

兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。」⁴⁵同樣是恍惚窈冥，不可得見得聞的化 生根源，《呂氏春秋》的「太一」是將化生萬物、給予萬物稟賦的作用，落實到「氣」

的意義與功能上。

第一則引文出一條「氣」之生化作用，高誘注曰：「兩儀，天地出生。」⁴⁶表示天 地為「氣」所運行的場域，而天地離析之後，「太一」剖判為陰陽二氣，故「太一」

作為萬物之根源，亦有陰陽二氣未分之渾淪狀態之義；這並非「太一」作為「氣之渾 淪狀態」的孤證，《禮記‧禮運》中，亦將太一作為「禮」之根源，其曰：「禮必本於 大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。」⁴⁷鄭玄注曰：「大音泰」，故此「大 一」應做「太一」，而孔穎達疏曰：「大一者，謂天地未分，渾沌之氣也」。可知「太 一」剖判為陰陽二氣，而萬物即化生於陰陽二氣。

戰國至西漢諸子多肯認「氣」之運行有一固定而恆常的運行理序，在《呂氏春秋》

中，常強調萬物運行的規律性，如〈季春紀‧圜道〉曰：

天道圜，地道方，聖王法之，所以立上下。何以說天道之圜也？精氣一上一下 圜周複雜，無所稽留，故曰天道圜。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有 分職，不能相為，故曰地道方。……物動則萌，萌而生，生而長，長而大，大 而成，成乃衰，衰乃殺，殺乃藏，圜道也。⁴⁸

引文論述「天」週而復始循「圜道」運行；而「地」則使萬物各從其類、生育長養，

是按照一方矩之道運作，故高誘注「地道」曰「不能相為，不能相兼」⁴⁹，以表現地 道的法度。萬物之道則依循一「生、長、衰、亡」的規律運作，具體表現萬物之生命 歷程；此處僅標舉「天」、「地」與「萬物」三者之規律，然此三者所依循的規律普及 於一切存有；〈季春紀‧圜道〉，列舉天之九野、地之九州、土之九山、山之九塞、澤

45(魏)王弼注：《老子校釋‧第十四章》、〈第二十一章〉，頁 7、11-12。

46(漢)高誘注、(清)畢沅注：《呂氏春秋‧卷五‧仲夏紀：大樂》，頁 46。

47(漢)鄭玄注、(唐)孔穎達注疏：《禮記注疏‧卷二十二‧禮運》，(收入(清)阮元審定、盧宣旬校：《重 刊宋本十三經注疏》，影印嘉慶二十年江西南昌府學開雕本)，(臺北：藝文印書館，1989 年出版)，頁 438。

48(漢)高誘注、(清)畢沅注：《呂氏春秋‧卷三‧季春紀：圜道》，頁 31。

49同前注，頁 31。

之九藪，表示天文星象、山澤地理等一切萬有，都依照天道法則運作，故其以一人之 身作為宇宙整體之比喻：「天地萬物，一人之身也，此之謂大同。眾耳目鼻口也，眾 五穀寒暑也，此之謂眾異則萬物備也。」⁵⁰彰顯規律卻活潑而生生不息的大天地樣貌。

從知識內涵觀之，這種天地萬物的運行規律，是從對天文星象與地理物候等外物 的觀察所歸納而出的，亦即結合經驗與推測，架構並解釋宇宙運行的法則；學界多認 為這種將星宿觀測與曆象、陰陽、五行相配合的天道理論，深受鄒衍「五德終始論」

影響，且鄒衍「深觀陰陽消息」的內涵乃是結合陰陽與五行的理論，如王夢鷗先生嘗 引用《史記‧孟子荀卿列傳》所附騶衍之論⁵¹而論曰：「我們認為鄒衍最大的創說：

是把古已有之「陰陽」與「五行」兩種觀念合而為一，使他成為宇宙諸現象的原動力。」⁵² 且王先生認為陰陽與五行相結合的理論，來自於「曆象日月星辰」的成果⁵³；徐復觀 先生則認為，鄒衍將陰陽消息與五德終始相結合的作用，乃為推演政權移轉、歷史運 行與君王德運之法則⁵⁴。

至於西漢時期，諸儒即常用氣化理論解釋萬物皆稟「氣」而生，同構於氣，且在 運作中，自然透顯出一種活潑而謹嚴的秩序性，呈現氣根源於「道」的脈絡。以此為 基礎，人與萬物能同類而動，感知天地萬物最隱微細緻的質性與發展動向，而西漢儒 家諸子亦莫不在天道觀與氣化論相結合的思想背景下，展現其「知識理論」的脈絡。

50(漢)高誘注、(清)畢沅注：《呂氏春秋‧卷十三‧有始覽：有始》，頁 126。

51(漢)司馬遷著：《史記‧卷七十四‧孟子荀卿列傳》：「乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，終始、大聖之篇 十餘萬言。其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠」，頁 2344。

52王夢鷗：《鄒衍遺說考》，(臺北：臺灣商務印書館，1966 年出版)，頁 56。

53王夢鷗：《鄒衍遺說考》：「所謂消息實即因陽的生死或興廢的觀念，而此觀念從何而生，顯然是從考 定星曆而後發生的。《說苑‧辨物篇》云：玄象著明，莫大於日月，察變之動，莫著於五星。五星運氣 於五行，其初猶發於陰陽。所以依照此記載，可換作今言，即是說：黃帝造「曆」而竟造岀了陰陽說 來了。這分明是指陰陽家是古代曆家的支派，而陰陽的思想是從曆象中演出來的」，頁 58。

54徐復觀先生論曰：「(鄒衍)是以陰陽消息為天道運行的法則；以五德終始為歷史運行的法則」，見氏作

《增訂兩漢思想史‧卷二‧呂氏春秋及其對漢代學術與政治之影響》，頁 11。

第二節、研究背景與主要論題

「知識理論」之研究背景牽涉二論題：一為「知識理論」一詞之概念，與筆者梳 理學界歷來對中國哲學研究之「知識論」與「知識理論」之研究成果後，選用「知識 理論」一詞的原因。二為學界對中國哲學「知識理論」所開展出的重要命題，藉以觀 察西漢儒者如何提出知識理論之核心論題，進深探究其證成論題之方法與理論脈絡。

故筆者將之與「文獻回顧與述評」合論，並提出本論文對「知識理論」之定義，以及 所涉及「西漢儒家知識理論」之主要命題。

「經術致用」之政教需求，與以「天道觀」為究極認知對象之論題形成背景，賦 予「西漢儒家知識理論」深具實踐性之特質，開啟殊別於西方知識論之理論脈絡⁵⁵。 民國以來，學界對中國哲學之「知識論」(Epistemology)或「知識理論」(The Theory of Knowledge)甚是關注，且論著甚豐。以下先針對民國以來中國哲學知識論的研究成果 與主要論題作一述評，歸納中國哲學之「知識論」殊別於西方知識論之論題。又，

西漢儒學深受荀子影響⁵⁶，荀子知識論之研究甚為豐富，故擬探討其研究現況，歸納

55關於中西知識論脈絡殊異，杜保瑞：《中國哲學方法論‧中國哲學的知識論問題意識之定位》：「說中 國哲學沒有知識論的話是不成立的，但是中國哲學的知識論又確實是另成一格，至於是否能有優亦於 西方知識論之處呢？筆者以為，不必談優異性，既是各家自成一格，則無從比較，因此遑論優劣。但 是，既是自成一格，則此一格之特殊性則應深論，深論此特殊性則便有創新之貢獻，此則應為今日談 中國哲學的知識論問題意識之重點」，(臺北：臺灣商務印書館，2013 年出版)，頁 308。

56關於荀子對西漢儒學之影響，學界多有所論，如邵台新〈西漢的儒法治道─兼論《荀子》與《鹽鐵論》、

《漢書‧刑法志》之傳承》即從儒法合流之禮法制度，論荀子對西漢政治與學術的影響曰：「荀子在戰 國時期已經調整儒家的治國理念，以適應當時的變局，其中將「禮」觀念延伸至政治秩序，而強調刑 罰要適中。荀子的看法頗合西漢政局，因此漢儒雖然雜有多家思想，仍與荀子的論點最為契合，以致 言論上皆為荀子思想之一脈」，《先秦兩漢學術》1 期，2004 年 3 月，頁 30。從儒學發展脈絡觀之，學 界常論陸賈、賈誼、董仲舒等西漢諸子有荀學背景，如王初慶：〈陸賈新語與穀梁春秋〉從陸賈傳習《穀 梁春秋》，勾勒其春秋學出於荀子：「《穀梁》於漢宣帝時方立為博士，其成書狀況不如《公羊》明確，

而其書有引用《孟子》者，又頗與《荀子》相合者，則於荀子傳經之際，秦焚書以前，當已有由口傳 轉化之稿本。荀子傳浮丘伯，即為焚書前之稿本；浮丘伯傳陸賈、申公。申公又傳瑕丘江公，衍成宣 帝時之定本《穀梁傳》」，《先秦兩漢學學術》7 期，2007 年 3 月，頁 59。馬曉東、莊大鈞：〈賈誼、荀 學與黃老─簡論賈誼的學術淵源〉則勾勒賈誼之荀學背景曰：「據《史記‧屈原賈生列傳》、《漢書‧賈 誼傳》，我們知道，賈誼是繼承荀子之學的儒家學者。賈誼年十八，河南守吳公聞其秀材，召置門下，

甚幸愛。吳公故與李斯同邑而學事焉。李斯是荀子的學生，，所以吳公可以說是荀子的再傳弟子，而 賈誼則可以說是荀子的三傳弟子。」《山東大學學報》(哲社版)，2003 年 1 月，頁 148。劉又銘先生：〈荀 子哲學的典範及在其後代的變遷轉移〉則從「基於自然元氣的本體宇宙觀」、「合中有分」的天人關係 與「人性向善論」等面向，觀察董仲舒對荀子之繼承，其論曰：「既然天實質上是氣，董仲舒也就從氣 來論性，認為『天兩，有陰陽之施‧身亦兩，有貪仁之性』，而這「貪仁之性」只可說具備「善質」， 他必須『待教而為善』。也就是說，『善出性中，而性未可全為善也。』...可以說，董仲舒的人性論跟

主要研究論題，作為本文重要借鏡。其三則為探討目前西漢知識論之研究現況。再依 照三項研究成果，提出西漢儒家知識理論之定義與主要論題。

一、從「知識論」至「知識理論」：民國以來中國哲學

「知識論」之研究成果與主要論題

民國以來，學界引介西方知識論時常旁及中國哲學；或以西方知識論觀點會通中 國知識論。胡軍與吳汝鈞先生分別整理民國以來重要知識論研究成果，皆肯認張東蓀 與金岳霖二先生引介西方知識論之成就，而後者更涉及中國知識論之重要觀點，以下 即論民國以來學界對中國知識理論之主要論題。

(一)金岳霖「以道觀之」之論述嘗試

胡軍先生論張東蓀《認識論》一書之成就曰：

張東蓀在傳播和介紹西方哲學思想方面做了大量的工作，他對西方哲學的介紹 是相當的廣泛。從柏拉圖、笛卡兒、康德到黑格爾，從懷特海、胡塞爾、佛洛 伊德到柏格森等哲學家的哲學思想都有涉獵，並有自己的批判性的看法。當時 就有人這樣批評論道：張東蓀是輸入西洋哲學最廣、影響最大的人。對西方哲 學的廣泛涉獵有助於建構自己的哲學思想體系。可以說在中國現代哲學中他首 先建立起了認識論的體系，他的這一認識論體系的特點是多元的，所以也可以 稱之為多元認識論。⁵⁷

荀子實質上是同一個路線，但是說得更明朗，他等於相當程度地把荀子性惡論話語裡面所蘊含的人性 向善論給掀開」，《漢學研究期刊》3 期，2006 年 12 月，頁 47。

57胡軍：《認識論‧現代中國哲學中的知識論研究》，(北京：北京大學出版社，2006 年出版)，頁 350。