西漢儒家諸子以「天道」為究極知識，而六藝、史事與經驗知識皆能呈現「天道」
的內涵，人即透過感官知覺與理性的判斷作用，以及生命的修為與實踐，形成與典籍、
事物一致的「知識」，而有裨益於道德修為與實踐；或者說透過道德修為與實踐所獲 取的上契於天道的「知識」，方為西漢儒家諸子所肯認的「真理」；故西漢儒家諸子所 討論「形成知識的途徑」，乃是懸繫於道德修為與實踐上。
121同前注，頁 36。
122同前注，頁 38。
123同前注，頁 39。
124揚雄《法言》雖亦展現「類比性思維」，然篇幅短小，其所展現者有限，且未突出於陸賈、賈誼、董 仲舒所呈現者，故合論於五章第三節之「認知途徑」下，不立新節，以廓清篇幅。
學界對先秦至西漢儒家諸子論知識之形成途徑的研究成果，集中於《荀子》與董 仲舒二者。關於《荀子》所論認知途徑大致可歸納為二種論題，一為「認知途徑」之 討論，即「心」能統攝知覺官能與理性認知能力而形成關於外物的知識。二為道德知 識之認知途徑。這兩種論題交疊轉化，形成西漢儒家所論「以道德修為與實踐為進路」
的認知途徑。
關於《荀子》「知識形成」之論題，學界普遍認為《荀子》所論「心」能統攝知 覺官能與外物相接，形成符合知覺的信念，並透過歸納、推理與判斷，形成符合事實 的「知識」。唐君毅先生從「知」的概念，論述「真知」、「推別」與「以類度類」三 種形成知識的途徑，其論曰：
至於《荀子‧正名篇》言心，又說心有徵之。「徵知則緣耳而知聲，緣目而知 形」，此則為只由經驗而來之知。然荀子又謂「心徵知而無說，則人莫不然謂 不知。」故只有徵知尚非真知。必由徵知而辨所知之物之同異，並以或同或異 之名表達之，論說知，乃為真知。而此分別物之同異以用名之知，則當賴於人 之對物之同異之直覺。至於分別物之同異後，由同以知物之所共之項，而有共 名，由大共名以至小共名，所謂「推而共之」；並由異以知物之所不共而相別 之相如何，而有別名，由大別名以至小別名，所謂「推而別之」；即《荀子》
所常言之「以類度類」，則明依於一種理性之運用而聯繫於推理之知。125
「徵知」即心統攝知覺官能與外物相接，形成符合知覺的信念，此尚有別於「符合事 實的信念」，後者尚需「推別」與「以類度類」，以分辨物類，並建立名物與倫理體系，
此則奠基於「心」所具推理判斷等理性認知能力。同樣地，牟宗三先生著重於《荀子》
所論「心」推理判斷之理性認知能力，其論曰：
125唐君毅：《哲學概論(上)‧第二部：知識論‧第七章：經驗、理性、直覺與聞知──知識之起源(上)》，
頁 369。此段論述亦牽涉唐君毅先生對荀子「心」之認知能力的論述，可與《中國哲學原論‧第四章：
原心下》互參：「此整個是一對於萬物萬是各得其位，而通於度上，兼加以綜攝通貫之心。此中不只有 一類事物，為吾人之所知，而是吾人之心知同時肯定各類事物，求知各類事物，而心為各類事物之知 所輻輳」，頁 135。可見唐先生從《荀子》中歸納出來，「心」有強大的認知能力，能有效形成關於萬 物與典籍的知識，這種觀點亦影響西漢諸儒。
荀子誠樸篤實之心，表現而為明辨之理智，故重禮義，亦深識於禮義，故 云：「禮者，法之大分，類之綱紀也。」法之大分言其義，類之綱紀言其 統，皆言乎條理也。126
此說明《荀子》對認知途徑的論述，乃結合感官知覺的經驗感受能力，以及認知判斷 的理性認知能力，如東方朔先生論曰：
荀子強調，心的辨識、辯證一定要在感官接觸到外界事物之後才能發揮作用，
必定要以感覺經驗為基礎。又云「五官簿之而不知，心徵知而無說」，意即五 官接觸事物，紀錄了他的聲音形貌，但不知其為何物，這是因為心不徵知，故 不能成知。荀子此處討論的是感覺經驗與心智作用的關係問題，前者是認識過 程之發端，而後者卻是認識所以為認識的根本和主宰，沒有新的辨識驗證作 用，只靠感覺經驗則無法成就知識。127
由此可知荀子之認知途徑，乃是心統攝知覺官能，與外物相接之後，對外物進行辨識、
分類與推理判斷，形成合於事實的信念。
吳汝鈞先生也將《荀子》所論「認知過程」，解釋為結合感官知覺能力，以及「心」
之驗證與判斷能力而形成「知識」，其論曰：
確立了能知與所知的二元對立關係，這是認識或知識成立的首要條件。接著的 問題是，能知與所知各有不同類別。以某種能知，去知了與他相應的所知，原 則上可構成認識。在這裡，荀子先從較低層次的作為能知的感官與作為所知的 感官對象說起……不同的感官或感覺機能，分別接觸不同的感覺對象，這樣便 可成就知識的材料(sense data)。荀子對感覺機能與感覺對象都有很細密而適 當的區分。感覺機能與感覺對象都區分好了，又有知識的材料，如何才能成立 知識呢？這便得靠心來驗證，所謂「徵知」。心是進行理性思維、構成概念、
126牟宗三：《名家與荀子‧荀學大略》，頁 199。
127東方朔：〈心知與心慮──兼論荀子的到的主體與人的概念〉，《國立政治大學哲學學報》27 期，2012 年 1 月出版，頁 45。
判斷的能力。荀子稱之為天君……先由心來檢證不同的感覺對象卻是以相應的 感覺器官去認知。我們的耳朵聽到鳥聲，心即知其為鳥聲，表示我們將此聲音 放在鳥聲一類，所謂「徵知必將待天官之當薄其類」，這其實不單是感覺器官 再做分類，心亦有作用在其中。這樣便成立這是鳥聲的知識。128
此知，學界對荀子認知途徑的說明，著重於心統攝知覺官能的感知能力，將外物建立 為符合知覺的信念，再透過心之理性認知能力，將符合知覺的信念建構為知識體系。
然而，道德知識是否也可以經由這條認知途而內化為德行，並實踐為道德行為？
潘小慧先生即提出一問題：
荀子的知識論為何稱之為「道德的知識論」？因為純就認知談認知，並非 荀子的學說要旨；荀子以為認知必須著眼於有助於人生治道之現實實踐問 題，如道德實踐及政治社會上來談才有深刻的意義。129
如此，構成「符合事實的知識」之認知途徑，與「道德知識」的認知途徑是否有別？
潘小慧先生即論曰：「由於『解蔽心』涵具認知義與自主義，認知對象涵括『物』、『人』、
『天』和『道』，解蔽心亦可主動徵召『道』作為認知對象，並以達於『道』作為認 知的最終目的。」130他認為「道德知識」是懸繫於對「道」的認識上，潘先生援引〈解 蔽〉：「知道察，知道行，體道者也」而論「知道」曰：
荀子重視從聞見此感性認知(感性認知又以眼見高於耳聞，耳聞高於耳不 聞)，到理性認知(心知)，以至於知而後行(身體力行)之認識次第與行為/
行動完成(不聞→聞→見→知→行)……能在「道」方面「知行合一」的人 方是體道之人，才是真正的具智德之人。131
128吳汝鈞：《當代中國哲學的知識論‧第三章：牟宗三的存有論的知識論》，頁 469、470。
129潘 小 慧 ：〈 從 「 解 蔽 心 」 到 「 是 是 非 非 」： 荀 子 道 德 知 識 論 的 建 構 及 其 當 代 意 義 〉，《 哲 學 與 文 化 》 34 卷 12 期 ， 2007 年 12 月 ， 頁 42。
130同前注，頁 47
131同前注，頁 50
此處所論從感性認之至理性認知，而至「知道」的認知途徑，有二重意義。其一，其 前提建立於「感性」與「理性」之認知對象都涵括於「道」之中，此合於漢儒所論「天 道內涵」包括六藝典籍、歷史知識與經驗知識等內涵，人可透過把握這些內涵，向上 體契於道。其次，若對「道」的「認知途徑」合於前文所論第一種「認知途徑」，則 荀子所用「體道」一詞，就賦予前文所論「認知途徑」一種「知微」的觀照智慧，在 這種智慧的運作下，人可洞見萬物變化與發展的端緒，以及其所以然之理，而在當下 的生存情境中，做出合於道德的判斷。潘小慧先生援引〈大略〉、〈不苟〉二篇論曰：
《荀子‧大略》也云：「知者明於事，達於數，不可以不誠事也。」指出 明智之人明察於事務，通達於數術。《荀子‧不苟篇》也云：「君子…以義 變應，知當曲直故也」這指出君子因為能按照禮義(即道)的行為適應變 化，知其當曲而曲，知其當直而直，行為合宜。這像是「聖之時者也」的 孔子，孔子「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」的孔 子作風，絕不自我設限，能在當下做出正確判斷的實踐理智即明智。132
「實踐理智」的前提為「虛壹靜」的大清明心，人在「清明心」的作用下，不僅能形 成以「道」為根源之符合事實的信念，建立完整的名物知識體系，向上把握「道」的 內涵，並將此內涵具體實踐於事物本質與發展狀態的辨識與判斷上，做出合於道德的 決斷與行為實踐。
張亨先生亦曾援引〈解蔽篇〉：「坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而 知其情，參稽治亂而通其度，經緯天地而觀萬物，治割大理而宇宙裏矣」而論大清明 心的作用曰：
這是大清明心的天君(心)所能知的「道」，同時也就是大清明的天君本身的呈 現。在這裡從基層的事物之被知開始，發現他們彼此間的關係，安排它們在一 定的秩序下，到整個自然界的法則和歷史演變的條例都被掌握住。空間和時間
132同前注，頁 50。
皆已不成為障礙，因為心可以超越它們而直接把握住那些永恆不變之理。133
把握「永恆之理」的「目的」亦為實踐於事事物物上。故所謂「知道」，乃是透過認 知名物知識，向上掌握「物」所以然之理，進而把握自然與人世法則，而實踐於生活 場域中。
此即回應杜保瑞先生所論中國式「實踐型態的知識論」，此知識論的內涵為：
中國哲學的特質是實踐哲學，以對比西方哲學是思辨哲學的特質。所謂思辨是 就著所設定的問題及所約定的概念以合邏輯的演繹性思辨而推演出一條一條
中國哲學的特質是實踐哲學，以對比西方哲學是思辨哲學的特質。所謂思辨是 就著所設定的問題及所約定的概念以合邏輯的演繹性思辨而推演出一條一條