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道德之性，就經驗與科學的判斷來說，是不會遺傳，而要靠著後天學習才有的。
當然這並不是孰對孰錯的問題，而在於荀子注重的是經驗‧‧
，是根據人出生後的現 象所論述的，像是飢而欲食、寒而欲暖等天性來觀察；而孟子則是講求一種形上 的思維，是一種基礎主義式的論述。我以為，這樣的基礎主義式的論述，會造成 人性論上的許多困境，而荀子反基礎主義下所建構的人性論，正可以凸顯出孟子 人性論的問題，並以此顯示出荀子性惡論的特色所在。以下我即先（1）透過對 孟學式基礎主義人性論作論述與反省，（2）並藉此導出荀子性惡論的特色與價值。
一、孟子基礎主義式人性論的反思
孟子這樣的「人性本善」思維，是從古希臘以來本質主義‧‧‧‧
傳統的哲學論述方 式，也就是普遍認為人有一種本質‧‧
，決定了什麼是人並將人與其他動物區別開來 的思維。42這樣的思維正是孟子以「性」作為「人禽之辨」的關鍵，作為「人之 所以為人」的核心，就如徐宗良所言：
如若把人的同情心、辭讓心（積極情感），人的羞恥感、悔恨感（消極情 感）視為人的道德泉源的內在要素，再融入人的理智直覺乃至理性特性和 追求完善的自然傾向，就構成了人性道德善的內涵，這樣的人性與其他動 物在本質上是完全不同的。43
但是以荀子如此的經驗取向的哲學論述，我們似乎不該以這樣的思維方式去理解 荀子的人性論，否則很可能會造成誤解與誤讀。因此我以後現代思維的反基礎主 義試圖去建構後新荀學的嘗試，即是要在孟學這種基礎主義思維，尋找根源性價 值的論述方式之外，企圖探尋與還原荀子人性論的意義。正如羅蒂所說：「沒有 知識份子會相信，在我們內心深處有一個標準可以告訴我們是否與實在‧‧
相接觸，
我們什麼時候與（大寫的）真理相接觸。」44或許有人會說他相信孟學所謂的良 知，根植於內心深處的真理，但是我以為以荀子的經驗性格是不會相信的──至 少像我這樣的詮釋者是不相信的。我們所要追求的是如羅蒂所說，背後沒有任何 支柱的一個信念與情感的網絡45，這正是我所要以現實與經驗凸顯出荀子人性論 價值所在。
孟子這種把「性」作為「人之所以為人」的關鍵，也就形成了一種「人」一 出生就形成了一種「哲學意義上的人」，而不僅僅是「生物意義上的人」。因為他 所謂的仁義禮智四端，照理說都是經過後天文化薰陶學習而有的，而不是人生而
42 參見徐宗良：《道德問題的思與辨》（上海：復旦大學出版社，2011 年），頁 20。
43 徐宗良：《道德問題的思與辨》，頁 44。
44 〔美〕理查德‧羅蒂，黃勇編譯：《後哲學文化》（上海：上海譯文，2006 年），頁 14。
45 參見〔美〕理查德‧羅蒂，黃勇編譯：《後哲學文化》，頁 189。
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即有的「性」。而孟子既然把後天的文化性加到人生而即有的「性」之中，則會 造成「做人」的起點過高的問題，孔憲鐸和王登峰對此有著深刻的描繪：
這四端成了中國人「做人」的起點和資格。孟子的性善論把人的標準定得 太高了，也就是把「做人」的起點定得太高了。（筆者案：參見第一章第 二節圖一），很難做得到。相反，性惡論則在西方文化中佔有主導地位。
基督教的原罪說就是一種典型的性惡論。……在西方信奉人性本惡的文化 中，「做人」的起點離人性中的動物性很近，故而「做人」是一件順其自 然的事情，因為在西方你一生下來就是人，用不著「做人」。46
這也就是說，孟子以仁義禮智四端作為「人性」的內涵，使其在論人初生時本有 的天性時，就把人當作「哲學意義上的人」在討論。所謂的仁義禮智，就經驗論 者與科學思維來看，應該是後天的文化所塑造形成，而不是天生於人性中。
有人或許會為孟子提出辯解，認為孟子所說的仁義禮智四端只是「知皆擴而 充之矣，若火之始然，泉之始達」（〈公孫丑上〉）47的善端，只是說人有為善的 可能，他並不是就完成義來說。孟學論者或許亦會表示，他們當然知道道德需要 後天文化的薰陶，需要人後天的修養，而逐漸累積成為崇高的道德人格，孟子講 善端並沒有將後天文化性誤納入先天性之中啊！對此，我想我須要進一步說明。
我當然明白孟子四端的道德內涵就人而言只是個善端，並不是完成義，還需要後 天的涵養才能真正達到道德人格完滿的境界；但我所要強調的是，孟子論述所謂 的四端，也可以說是一種良知，這無疑就是承認人初生時即存在著「道德感‧
」以 及內在自然存在著一種道德價值判斷的「標準」，這個先天內在的「道德感」與
「價值判斷的標準‧‧
」才是我所要質疑的。我想我並沒有誤解孟子的意思，他說：
所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之 心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而 然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之 心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，
猶其有四體也。（〈公孫丑上〉）48
所謂人皆有不忍人之心，即意謂著人都有著道德感存在，其所謂的惻隱之心、羞 惡之心、辭讓之心也可以說就是道德意識，而是非之心就是道德判斷的標準，孟 子更以人有四肢為對比，來強調這樣的道德感與道德標準是內在於人的。進一步 來說，我們從孟子對孩童的看法，可以更加確定孟子認為這道德感‧‧‧
與道德判斷力‧‧‧‧‧
46 孔憲鐸、王登峰：《基因與人性》，頁 62。
47 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 66。
48 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 65-66。
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是天生內在於人‧‧‧‧‧‧
的：
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無 不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。
無他，達之天下也。（〈盡心上〉）49
所謂的不學而能的良能與不慮而知的良知可說就是「道德感」與「道德標準」內 在的說明，而還未經教化的孩童也能知道愛其親，這就意謂著孟子肯認孩童也有 著良知良能。如果你說我從孩童‧‧
來看可能含有一絲教化的痕跡，不能真正顯現出 人原初的狀態，那麼我們可以再從其對於初生嬰兒‧‧
的論述來應證，孟子說：「大 人者，不失其赤子之心者也。」（〈離婁下〉）50照其道德論述而言：「仁，人心也；
義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；
有放心，而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。」（〈告子上〉）51人會為 惡是因為放失了天生的善端、善性，如此初生的嬰兒反倒成了道德感、道德標準 最完善的「性善」者，由此我們可以十分肯定，孟子的人性理論中，道德感是天 生內在於人的。
孟子這樣的道德內在說對經驗論者來說，主要可能會在以下三個問題方面感 到不安：第一，人天生就有道德感是不能成立的；第二，四端的論述是誤將後天 文化性當作天性；第三，四端說造成人自我認同的危機。
（一）人不應有天生的道德良知
孟子所謂的四端，也就是人天生具有道德感與道德標準，如果以實用主義的 觀點而論，是讓人難以相信的。正如羅蒂所說：
像柏拉圖和達米特那樣認為，關於實際上是否有道德價值存在「在那裡」， 確實有一個重要的哲學問題。另一方面，對於戴維森來說，說有善存在在 那裡，與說有紅存在在那裡完全一樣，是沒有太大的意義的。52
本質主義企求找一個人為善的背後形上根據，因而像孟子者流，信仰人天生就有 道德的善端，作為人為善的基礎，但就像羅蒂和我這樣的詮釋者所持的後現代態 度就是「不相信元‧
敘說」。53我們從現實與經驗來思考，對於人是否有孟子所說 的善端，從觀察初生的嬰兒與幼童來看，的確是難以苟同孟子的四端之說。正如
49 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 232。
50 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 144。
51 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 202。
52 〔美〕理查德‧羅蒂，黃勇編譯：《後哲學文化》，頁 225。
53 〔美〕理查德‧羅蒂，黃勇編譯：《後哲學文化》，頁 189。
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道金斯（Richard Dawkins）所描述的：「你應該聽過整窩的小豬都吵著要第一個 被餵？還有，你是否看過幾個小男孩搶著吃最後一塊蛋糕？自私似乎是兒童行為
55 正如皮亞傑（Jean Paul Piaget）和柯柏格（Lawrence Kohlberg）所主張，孩童並不懂道德，精 確的道德觀念要到青春期才會發展出來。在那之前，幼童的好壞、對錯觀念就只是和獎勵、懲罰
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端」，我必須強烈地指出，人天生就是沒有一絲一毫的道德感與價值判斷的標準，
「人的天性是在 100％的動物性和 0％的文化性的水平上。」58正如前文所提到 的嬰幼兒的行為，完全展現出人動物性的一面，而沒有所謂的仁義禮智的表現，
仁義禮智的行為是後天文化學習後的產物。對於道德的形成，徐宗良有著正確的 說明：
原初道德的產生與形成是一個無意識的非自覺的過程，是一種自然的生活 方式，不是像康德所言是自覺地為自己立法。在長期的共同生活中，人們 逐漸會滋長出一定的道德意識和道德情感，此時的道德意識還不會是理性 自覺的產物，而是共同體生活中形成的經驗直覺，此時的道德情感也不可 能是理性指引下的情感，更多的是非理性的社會本能與心理積澱。59 章斐宏也指出：
人性是一個過程。它隨著人的（總體和個體）自然本質的發展而發展；它
人性是一個過程。它隨著人的（總體和個體）自然本質的發展而發展；它