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絕對的正義，而是小心卻勇於面對偶然的世界。118這種不追求終極真理和至善的 思想與態度，正可以對治當前荀子研究所面臨的問題──以探尋善的根源與內在 價值來檢視性惡論，使「新荀學」轉向「後新荀學」的新視野。我以為，荀子的 人性論是以經驗論出發，我們應該回到經驗層面去探索，而不是習以為常地以形 上學的路徑去推索之。正如路德斌所意識到的：「一切形上學問題在一個經驗論 者眼裡都是不必要或沒有意義的。故在荀子，對於形上學問題，基本上是『存而 不論』的。」119但是儘管大部分學者都如路氏體認到這個問題，但卻也都如其話 鋒一轉，說：「必須透過『性惡』，以揭顯和把握其潛隱於背後的真正的形上學意 蘊。」120這就是「新荀學」的問題所在，也是我要透過「後新荀學」的建立與嘗 試改變的。當然我們並不能否認形上學的價值與意義，但是我們為什麼不讓一個 以經驗論為特色的思想體系，以實用主義的路向去闡發其價值與意義呢？因此，
我提出「後新荀學」作為一種嘗試，目的不是要開宗立派，而是強調一種新的思 維、方法與進路對於荀子研究的可能性。
二、「後新荀學」研究的信念、範圍與正當性
「後新荀學」可說是一種不同於過去解析荀子性惡論的一種嘗試，這樣的嘗 試背後所持有的基礎信念在於：我們所應該追求的是現實世界中的善，也就是社 會的和諧、穩定，能夠保障眾人的生命、財產、自由的狀態；而不是追求人心內 在善的根源與可能性。我們必須跳脫過往形上學的思維，試著不去鑽探那先驗的 與追索價值的根源。我了解，追問價值的根源是大部分哲學家所窮盡一生去尋找 的價值，也是哲學上很重要的議題之一。我並沒有要阻撓與試圖改變所有人都放 棄根源性的追求、丟棄孟子性善論的美好價值；我只是以為，對於荀子如此具有 實在性格的思想家，我們是否可以暫且放下形上學的進路，改以實在精神的路徑 去檢視、發揚其價值。這絕不是我一廂情願地欲以後現代的思維去解構荀子性惡 論，而是我認為，荀子確實具有強烈的經驗思維121；我們以經驗論為進路去理解 其性惡論，可望會有恰當而適合的詮釋。
除此之外，我希望扭轉「性惡」被汙名化的狀況。令人不明白的是，為什麼 大部分漢語文化圈的人們對於「性惡」如此忌諱，更不用說對於「人性本惡」說 法那種避之唯恐不及的態度；或許正如王祥齡所指出的，荀子的思想「嚴重地傷
118 參見王俊：〈「後」話先說談羅蒂〉，收入﹝美﹞理查德‧羅蒂著，王俊等譯：《哲學的場景》
（上海：上海譯文出版社，2009 年），譯者序頁 3。
119 路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 101。
120 路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 103。
121 荀子學說的經驗性格先輩學者多有闡述，如徐復觀即言：「他澈底地經驗的性格，不喜言抽象 地原則，而喜言具體地制度、辦法……而禮則為具體地行為規範及政治制度。」（《中國人性論史‧
先秦篇》，頁 253-254）。路德斌也表示：「孟子道性善是專以形上學層面以立論，而荀子言『人 之性惡』則實乃一純粹的經驗命題。」（《荀子與古代哲學》，頁 101）足以見得荀子學說與孟子 的形上學進路不同。
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究一個學派，其中究竟那些思想是屬於某一個人的，已無法確知。明乎 此，由於考證子書而引起的許多爭論，實在是不必要的。128
這也是本文論述荀子性惡論的理念。中國古代典籍的流傳、傳抄，我們很難確定 哪一本書是完整保留了某個思想家原來完整的思想，即便有，也可能在抄寫中有 所錯漏，越是早期的典籍越是如此。因此，我所關注的是《荀子》一書性惡論的 整體呈現及其價值，而不在於考慮哪一部分的文字是荀子所作、哪一部分不是；
這裡的重點在於對《荀子》性惡論思想內部的分析、理解與建構。就我看來，「荀 子」在中國文化淵遠流長的脈絡下，所指的早已不是「一個人」，而是如韋政通 所說的是一個學派，甚至是一種思維方式與精神。所以，在我所謂「後新荀學」
的脈絡下，沒有「性惡」是否為後出文字的問題，我所關懷的是荀學思維下的性 惡論。
另外，透過荀子文字的疏理，我認為荀子理論的起點是強調禮義師法，進而 推論出性惡論，就這點而言，龍宇純倒是有深刻的認識：
性惡與隆禮的思想之間具有密切關係，原是學者一致的公認。但都以為性 惡說是因，隆禮是果，因為荀子主張性惡，而不得不有禮為之「矯飾」，
所以又主張隆禮。可是由於本文指出，荀子既不曾徹底否定四端根於心性 的說法，且還等於承認了其中最主要的仁智兩端，以知性惡的主張並非荀 子思想的基本觀點，而主張隆禮反倒是他的基本思想，則性惡為因，隆禮‧‧‧‧‧‧‧
為果的了解，便顯然大成問題
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。129
也就是說很多學者倒因為果，將性惡論看成荀子思想的重點與始點，認為荀子是 因為倡導性惡論，才發展出重師法禮義的路向，進而不斷在探問荀子為善的價值 與根源，這是對於荀子思考程序上的錯誤，關於這點本文亦會在後面章節有進一 步論證。由此，我以為，如果由重師法禮義推導出性惡論，那麼荀子的確有可能 特別強調人性中的惡；因為「性惡」，外在的禮義師法才有高度價值與意義。130故
「後新荀學」以「惡」為核心來探析荀子性惡論的意義與價值是有所根據的。
如前所述，「後新荀學」的進路有其理想及正當性，而這樣的信念正與後現 代主義的思想相契合。我以為，以羅蒂所建構的後現代主義思維為核心，去思考
「後新荀學」中對於荀子性惡論的意義與價值，具有相當的適切性與前瞻性。以 下茲透過羅蒂的後現代理念來省思「後新荀學」對於荀子性惡論研究進路的啟 發，並以其作為一種方法：
（一）對性惡論的想像與嘗試：無關「真理」
128 韋政通：《荀子與古代哲學》，頁 293。
129 龍宇純：《荀子論集》，頁 71。
130 關於禮義師法從何而來，請參見本文第四章。
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如前文所說，「後新荀學」是我的一種嘗試，嘗試從「惡」的角度去探索荀 子性惡論，甚至我們可以把論題推向極端，假設荀子所說的是「人性本惡」，那 麼是否依舊能夠建構出一套合理而完整的修身與治亂的體系呢？當然我的答案 是肯定的。但這絕非要扼殺從尋求荀子人性論中的善端來講荀學價值的「新荀學」
進路。我是否同意是一回事，「新荀學」確實有高度價值又是一回事；如果沒有 龍宇純、劉又銘、佐藤將之，以至於近來的路德斌、王楷、東方朔等學者對於荀 子性惡論開展出的嶄新研究路徑，發掘出其中的性善價值，也不會有今日我轉向
「後新荀學」思考的可能。甚至劉又銘所欲建構的「當代新荀學」，其研究進路 我雖將之歸於「新荀學」之中──因其透過「善」看見荀學的價值。但我所謂的
「後新荀學」雖與「新荀學」以「善」為進路的作法不同，卻未嘗不能納入「當 代新荀學」之中。因為「新荀學」就我的分類來說，是一種客觀上研究路徑的歸 納，但是「當代新荀學」則是一種主觀的信仰與實踐；我只是企圖嘗試以不同的 思維與方法，欲探究荀子性惡論的另一個可能與價值。
或許有人會質疑，這樣的進路是否真的正確理解了荀子的性惡論？我當然持 肯定的態度，這點前文已多有著墨；且我並不擔心這個問題，羅蒂說：
唯有在存在著作為對立於任何一個僅僅是有限人類旁聽者，諸如終極的正 當性──在上帝面前的正當性，在理性法庭面前的正當性──事物的條件 下，才存在稱作「真理」的某個「更高」目的。131
身為一個有限的人，我們永遠不可能知道什麼是真正的「真理」，即便我們有朝 一日真的觸及了「真理」，我們也不會自知！132而且真正重要的是，我們「應該 把探索視為使用實在的一條途徑」133。本文企圖以「後新荀學」嘗試理解與建構 荀子性惡論，正是因為覺得其有價值與意義，對於現實與學術上的發展，都有著 向前推展的契機；正如羅蒂所說：「一個人不再擔心他信以為真的東西究竟是否 站得住腳，他開始擔心他是否有足夠的想像力對其當前的各種信念設想出有趣的 選擇。」134論者不必質疑以「想像力」建構學術思想是否恰當，其實任何對文本 的詮釋，都無非是一種想像；關鍵在於我們如何以我們覺得恰當的途徑去還原文 本的可能以及建構思想的價值。
（二）創建美好的未來：「後新荀學」的願景
我在以「後新荀學」的路徑下，認為應該以「惡」為核心關注荀子性惡論的
131﹝美﹞理查德‧羅蒂著，張國清譯：《後形而上學希望》（上海：上海譯文出版社，2009 年），
頁 23。
132 參見﹝美﹞理查德‧羅蒂著，張國清譯：《後形而上學希望》，頁 62。
133﹝美﹞理查德‧羅蒂著，張國清譯：《後形而上學希望》，頁 16。
134﹝美﹞理查德‧羅蒂著，張國清譯：《後形而上學希望》，頁 17。
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問題，也就是不必去索求荀子人性論中，內在是否有價值與善的根源與可能。除 了從《荀子》文本的閱讀與理解而認為應該如此而論才能真正明晰荀子的價值 外，另一個我希冀透過「後新荀學」重探荀子性惡論的意義與價值的用心即在於：
學術界與社會需要這樣的論述。正如陶師承所說：
卿之性惡論雖不免對孟子之性善而立言，而其實則荀子觀察當日社會情形 風俗頑鈍，而發之論也。荀子以為孟子性善之說，已無益於社會人心，故 反而主張性惡，使夫天下之人，注重於偽，注重於積文而歸於善。135
卿之性惡論雖不免對孟子之性善而立言，而其實則荀子觀察當日社會情形 風俗頑鈍，而發之論也。荀子以為孟子性善之說，已無益於社會人心，故 反而主張性惡，使夫天下之人，注重於偽，注重於積文而歸於善。135