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另外近年來的幾篇碩博士論文，也都受到以「善」談荀子性惡論思潮的影響，
如蕭振聲明言荀子的人性論為「人性向善論」90，王靈康更是從《荀子‧性惡》
中根本未觸及孟子性善論為基礎，進而論述荀子的「性」不等於「人性」，進而 論證出荀子性中具有善的根源。91由此可見，強調荀子性中的善大抵已成為近年 荀子性惡論研究的趨勢。92
三、性善的誘惑
如此看來，在當代荀學的研究上，對於荀子性惡論的解釋，反倒說荀子是「潛 在性善論」或「弱性善觀」成了詮釋的主流，只是或隱或顯，單刀直入或暗渡陳 倉罷了。當然，帶著孟學本位意識的學者，以孟子性善論的觀點來解釋荀子性惡 論這點並不令人意外，只是他們在字裡行間無意中透露出荀子應該是具有一種
「弱性善觀」的論述，是頗值得玩味的。至於「新荀學」的學者，我以為他們都 是對於宋明儒以來對荀子性惡論的貶抑與不當的詮釋感到疑惑與不安，因而深入 分析與探究荀子的人性論，而得到了荀子的性惡論具有「弱性善」的性格。也就 是說我相信這是對前一時期荀學研究反思下的成果，絕非為了標新立異而說荀子 性惡論其實是「潛在的性善論」；而是這些學者苦心探究出的性惡論「真相」。但 是我不禁要深深探問：為什麼我們始終不能不從「善」的內在根源與價值追求為 角度來看荀子的性惡論？難道不談內在的「善」荀子哲學就沒有價值了嗎？難道 真如路德斌所說，我們一直受到宋明以來人性論的制約，總是以形上學為唯一探 索「性」的路向？93
佐藤將之的一段話倒是說明了這樣的學術生態：
過去五十年中，懷疑傳統荀子思想的「主要特色」學者不斷地出現，而他 們採取的途徑通常可歸納為以下四種：（1）在荀子思想中找出新的正面意 義，如「科學思想」、「邏輯思想」等「近代」科學的因素；（2）強調其主 張的真正內涵與孟子或儒家「主流」的觀點並不衝突；（3）以歷史背景上 的必然（編戶齊民之大一統國家出現的歷史脈絡），或與孔孟所面對的背 景不同來辯護荀子主張「性惡」的理由；以及（4）「性惡論」和「天人之
90 參見蕭振聲：《荀子的人性向善論》。
91 參見王靈康：《荀子哲學的反思：以人觀為核心的探討》，頁 35-44、45-76。
92 劉振維在〈荀子「性惡」說芻議〉，《東華人文學報》第 6 期（2004 年 7 月），頁 58 中列出了 兩岸二十世紀以來有 16 人、17 本著作認為荀子是「人性本惡」，但我以為不然。像是其中提到 的陳大齊、徐復觀、勞思光等人，我已在前文中論述他們也都透露出荀子具有「潛性善」的論點。
又如胡適雖然說過：「因為人性本惡，故必須有禮義法度。」但他隨即在後文表示：「荀子雖說性 惡，其實是說性可善可惡。」（參見胡適：《中國哲學史大綱》（臺北：商務印書館，2008 年），
頁 342-343。）所以嚴格來說，我以為劉氏的說法是不成立的，當代荀子研究仍是以說荀子的人 性論中可能具有善端為趨勢。
93 參見路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 101。
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分」並不是荀子思想之重點。94
由此我們可以看出，就第一、三、四種途徑而言，都是在避免觸碰到性惡論的核 心意義，或是專注於荀子人性論以外的思想、或是將性惡論的產生歸諸於時代背 景，但同時背後也就潛藏著一個預設：性惡論是不正確的、或是將將性惡論拉到 第二線，認為那不是荀子須要被真正關注的重點。而第二點則點出了大部分學者 所採取的路徑，因此談到最後我們會不禁覺得：說性善的孟子與談性惡的荀子，
為何會相似到幾乎沒有太大的差別，或只是用詞上的差異呢？然而這樣的情形也 越來越成為研究荀子性惡論的趨勢。大概只有少數如劉又銘一般，即使談荀子的
「弱性善觀」，卻明確表示這樣的性善與孟子的性善不同；強調荀子也有「良知」， 但與孟子的良知不同，因而有意識到建立「當代新荀學」以別於孟學的思想性格。
我以為這樣的「別異」是有意義的，否則在闡發荀子的價值之後，卻不禁讓人有 種為什麼儒學史上又多了一個「孟子」的錯覺。
我相當同意佐藤將之對於荀子性惡論研究所作的一段反省，他說：
我們並不需要將此思想特色拉到「性善」或「有合」這論點。也就是說，
我們並不需要主張荀子的「性論」因為不與孟子的「性論」衝突所以有價 值……這樣的討論方式還露出其論述仍無法脫離傳統荀子觀所設計的價 值系統與論述的基本框架。95
這段話是評論劉又銘對於荀子「弱性善觀」的說法，但我以為，劉氏是在提荀子 之「善」者中最有自覺到孟荀差異者，這段話用來評注近五年來對荀子性惡論研 究的成果無疑更加合適。我所要說的，正是我們不須要將荀子的性惡論提到與孟 子同樣的層面討論；也就是說荀子人性論的價值並不是因為他所說的人性中亦有 善的根源與可能，而在於他能深刻體認到人內在欲望與衝動可能造成的負面意 義，而提出一套以禮義為本的對治方法與修養工夫。然而近來學者研究成果中，
荀子的性論與孟子的性論越來越相似，都從荀子性惡論中的人亦有良知、有自 覺、有根源、有必然性來論說，並由此來彰顯荀子人性論的價值與意義，是可以 與孟子並駕齊驅的。然而荀子相對於孟子人性論的特色，即在於對外在禮義制度 與環境對人的影響；這部分卻往往被輕輕帶過，這是令我感到困窘與不安的。正 如佐藤所說，這樣的論述始終沒有跳脫孟學的價值體系與基本框架，始終是在孟 子性善論的脈絡下來討論荀子的性惡論。
當然，正如前文所說的，我絕對相信近來學者對於性惡論的如此詮釋，是在 經過深刻反思下所得出的結論；但我們卻也不能不再進一步思考：學者們是否終 究受到人性本善的崇高理想與價值所蠱惑，是否始終受到孟子那種養吾浩然之氣
94 佐藤將之：〈荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與「誠」概念之探討為線索〉，
頁 92。
95 佐藤將之：〈荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與「誠」概念之探討為線索〉，
頁 104。
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的自信飽滿的態度所魅惑，終究不能放下追求形上學式的根源價值、追逐孟學式 的莊嚴飽滿的人性價值，而真正去接受一套「惡的人性論」！就這點而言，韋政 通也有所警覺，他說：
道德心的表現是儒家一貫的傳統，這在國人是比較熟悉的，而認知心的表 現非中國古代哲人之常，即有之，亦不予重視，所以理解上比較生疏。因 此會想：荀子既是儒家，則其學說如有意義，必是與孔孟有直線相承的關 係。或就由於這種習心，一旦在荀子書中找到了可作為道德心解釋的話，
就欣喜不置，以為果然「皆主心善」，遇到與此相異的言論，就不能不曲 解了。96
儘管體認到不應落入孟學窠臼而孵衍荀子的性惡論，但學著們終究沒能逃離孟學 的甕中。或許正如劉又銘所言：「中國人在文化上、心理上傾向圓滿、和諧與正 面，是這個因素使得荀子『天人之分』、『性惡』、『禮義非人性所出』的學說不受 歡迎。」97學者們正是被這樣傾向於圓滿、和諧、正面價值所誘惑，因而無法跳 脫孟學人性本善的思維──有意識或無意識的。在他們看來，孟學的生命圖像是 如此莊嚴、崇高，而荀學的生命圖像相對來說就顯得平常、普通98；在如此不同 的生命情懷之下，大部分學者們又怎麼能不受到性善論價值的誘惑呢？
究竟孟子這種性善說的迷人之處、誘人之姿在哪裡？能夠使當代學者紛紛自 入其懷中呢？除了上述所言及張亨所認為的：「從儒家思想傳統的主流來看，孟 子無疑佔有較重要的地位；同時在人的本質的洞察上，他也觸及到最莊嚴的一 面，演而為儒家思想的核心。」99從莊嚴而美好的情感上因素而論外，我以為可 以從以下幾個哲學性的意義來談：
（一）永恆絕對價值的誘惑
孟學的人性論根基於人的內在價值，而這樣的價值又來自於最高價值意義的 道德天，故有孟子有所謂：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣」（〈盡心 上〉）100的說法。如此人之所以為人及其道德價值的意義就具有絕對性，這又如 牟宗三所言：「惻然不安于生命之毀滅而必欲成全之，即是人性之卓然而善 處。……故心為天心，而理為天理。天心天理是達道之本。孔孟由此著眼而立宇 宙人生之大本。此即是絕對理性。」101相對於荀子的天是一「不為堯存，不為桀
96 韋政通：《荀子與古代哲學》，頁 143-144。
97 劉又銘：〈當代新荀學的基本理念〉，頁 4。
98 參見劉又銘：〈當代新荀學的基本理念〉，頁 11。
99 張亨：〈荀子對人的認知及其問題〉，頁 175。
100 〔漢〕趙岐注，﹝宋﹞孫奭疏：《孟子注疏》（臺北：新文豐出版公司十三經注疏本，1978 年），
頁 228。
101 牟宗三：《名家與荀子》，頁 218。
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亡」（〈天論〉）102沒有最高道德意義的「自然天」，且天人呈現出一個天人相分的 體系，沒有這樣的絕對價值賦予人性之中，讓人覺得沒有確定性的價值，故學者 們會著眼於孟子性善論體系中的絕對價值，受其誘惑。而上述「新荀學」一類的 論述，多提出荀子有內在的善與其禮義有內在根源性，這就是一種追求永恆絕對 價值的做法。因為他們認為，如果沒有替荀子找到一種足以作為普遍價值的根 據，也就是沒有如孟子一樣訴說人有四端猶有四體般的必然與永恆價值的根據，
會使荀子的理論有所減損與不足。其實這正是受到絕對價值所帶來安定感的誘
會使荀子的理論有所減損與不足。其實這正是受到絕對價值所帶來安定感的誘