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「中國的人性本善論是不真實的」也因此「在人的語言行為上或人格上就少不了 各式各樣的掩飾，於是，就有了掩飾文化」67，掩飾過了頭，就成了十足的偽善 文化了！這也就是為什麼我會對孟子這樣的四端之說感到不安的原因了。
二、荀子「人性論」的內涵與特質
我花了不少筆墨談孟子的人性論的意義及其讓我感到焦慮之處，我的用意既 不在於刻意開展論述孟子的人性論，也不在於樹立思想上的稻草人用以攻訐孟學 思維；而是藉由荀孟性論觀點的比較，的確能夠凸顯出荀子人性論的意義與內 涵，我想要說明的是：荀子的人性論不同於孟子的人性論，荀孟之間是兩種不同 的思維進路，孟學論者不要以形上思維與基礎主義來理解荀學，荀學論者也不必 汲汲於荀孟人性論上找尋共同點──替荀子找尋人性論中人內的內在道德與價 值。我必須明確的指出，荀子的人性論根本上就與上述孟子人性論的方向不同，
透過以上對孟子人性論的疏理與探問，我們可以更進一步了解到荀子人性論的特 色所在。
（一）「人之性」：「生物意義的人」之本有欲望
如前文所說，孟子的人性論自始至終都以「哲學意義的人」為標準來論人‧
， 因此造成了在現實上人‧
出生就「不是人」的困境。當然我了解孟子的基礎主義論 述，設定了人性本善的哲學思維，是有其整體脈絡的價值，這樣的思想在西方像 是盧梭也有著類似的想法，他說：「在我們的靈魂深處生來就有一種正義和道德 的原則；儘管我們在判斷我們和他人行為是好或者是壞的時候，都要以這個原則 為依據，所以我們把這個原則稱為良心。」68但是這類的人性思維儘管美好而莊 嚴，卻容易與現實形成斷裂。就像孔憲鐸所說的：
嬰兒在呱呱墜地之時，只有天賦的人性，也就是通常所說的「天性」，那 就是「飢而欲食，渴而欲飲，寒而欲暖，勞而欲息」等維持生命的本領，
還沒有學習而得的文化性，如惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、和是非之 心的四端。這四端不是維持生命所必需的條件，所以初生嬰兒的動物性是 100％，文化性是零。69
我們在面對現實的生活狀況，就是這樣的嬰兒、這樣的行為表現，孟子的四端說 就造成了我們的恐慌與矛盾。
67 孔憲鐸、王登峰：《基因與人性》，頁 106-107。
68 參見徐宗良：《道德問題的思與辨》，頁 41。
69 孔憲鐸、王登峰：《基因與人性》，頁 42。
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是「哲學意義的人」，其所描述的不是對於其理想人格的描述，就是針對以「理 想人格」來說其所應該有或不應該有的特質或情況。所以所謂的「人」就是就哲 學上的普遍意義來說的一種理想價值，荀子所謂的「人」已不再是單純的「生物 意義的人」而是透過修養轉化為「哲學意義的人」。這種關於「人」的定義與用 法，就類似於楊國榮所述續的道德情境：
人們常常以「簡直不是人」來譴責某些道德敗壞者，這種譴責中亦蘊含對 自我認同與接受規範之間關係的肯定：道德敗壞者行者的行為表明他們已 無法被歸入「人」這一共同體之中。93
但是要注意的是，即便是「哲學意義的人」，其本有的「生物意義的人」之本有 之性並不會完全消失，而是透過後天為學修養後，能夠使禮義與本有之性達到和 諧的狀態，這也就是荀子所謂「性偽合」的意義。這也就是說，「生物意義的人」
與「哲學意義的人」不是截然二分的，荀子所謂的為學與修養，就是使人從「生 物意義的人」到「哲學意義的人」之連續過程。亦可以如孔憲鐸與王登峰所說：
「人＝動物性＋文化性。」94人的生命歷程，就是一個動物性逐漸減少比例，而 文化性逐漸提升的進程，關於這一點我會在第五章第四節作進一步的論述。而關 於荀子「人」與「人之性」用法之區分，我們可以在本文的討論中一再得到印證。
93 楊國榮：《倫理與存在──道德哲學研究》，頁 141-142。
94 孔憲鐸、王登峰：《基因與人性》，頁 152。