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生下就知道愛人，這是我們必須教他們才會的。121
三、聖與凡的分別：聖人何以能偽起而生禮義
在論述了荀子的人性論中，沒有人性善根源的問題，也就是人之為善不需要 內在善的根源，而是根據人本有的欲望在社會脈絡中會逐漸形成一種道德價值。
如此來說，也就自然沒有勞思光所謂「聖人乃自作努力（積思慮），又能承受文 化成績（習偽故）者。但人之性既惡，則人只有動物性，又何以能成為聖人？何 能自作努力，何來文化成績？」122的問題，也沒有「第一個聖人」從何而生的問 題。因為只要在社會脈絡中，便有可以創制出禮義的動機與可能。但是我們還可 以進一步論述，那麼何以聖人為聖人？也就是為什麼禹創制了禮義，而塗之人沒 有，這其中的分別之處何在？
首先我們可以先從聖王是憑藉著什麼能力‧‧
而可以成為聖王來看。荀子說：「凡 禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而塗之 人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明 矣。」（〈性惡〉）123由此我們可以知道，聖人因為有著可以知仁義法正的能力，
進而可以為仁義法正，故稱之為聖人。正如我在第三章第一節所言，此「可以知 仁義法正」的能力，正是所謂的心知的能力，而此心知的能力也如荀子所言，是 塗之人亦有的，那麼這樣的能力‧‧
就不能作為聖人之所以為聖人的關鍵，也就不能 如牟宗三所說：
聖人之偽禮義法度不繫於其德性，而繫於其才能。性分中無此事，而只繫 於才能，則偽禮義之聖人可遇而不可求，禮義之偽亦可遇而不可求，如是 則禮義無保證，即失其必然性與普遍性。124
因為既然認知心的能力是人天生而有的能力‧‧‧‧‧‧‧‧
，那麼就不可謂「聖人之偽禮義繫於 其才能‧‧
」。我們只能說，認知心的能力是人為善、偽禮義所必需，但這不是聖人 之所以為聖人的關鍵。
關於聖人之所以為聖的關鍵何在，必須依荀子的這段話來看：「聖人之所以 同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過眾者，偽也。」（〈性惡〉）125以此而 論，聖人之所以為聖人的關鍵就在於「偽」。而所謂的「偽」可根據〈正名〉得 一段文字來探得：
121 〔美〕道金斯著，趙淑妙譯：《自私的基因──我們都是基因的俘虜？》，頁 212。
122 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 320。
123 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 443。
124 牟宗三：《名家與荀子》，頁 227。
125 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 438。
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看來，就並沒有所謂「第一個聖人」以何化性的問題？試問何時何地沒有習慣與 習俗，即便在「第一個聖人」之時，也必然有著故有的習俗與習慣，他就是藉由 對這些習慣的認知累積，逐漸形成一種道德判斷力，進而能夠藉以制生禮義。但 是必須注意的是，那逐漸形成的道德判斷力在成為禮義之前、在世俗權威化之 前，並不具有「道德意義」，而只是一種選擇性的權衡，孰優孰劣，對於人有利 的選擇就具體化為「禮義」，這時才具有一種道德的規範性。
那麼我們可以說，聖人就是如上一段所說，是能夠看到人的彼此爭亂造成人 的欲望不能得到適當滿足，因此能夠制禮義以養人之欲的人。而其之所以能夠有 這樣的思維，正是因為他能夠透過「積思慮，習謂故」，能夠透過學去不斷認知 到各種事件所造成對人的優劣，進而能夠形成正確的孰優孰劣的判斷力，並依此 而制禮義來使這個治而不亂，而能夠滿足人應有的欲望。這也就是黎鳴所說：
不斷反覆出現的社會災難、禍患，促使部分先知先覺者──知識份子們思 考，創造出某些合理的辦法盡量減少人與人之間無謂的鬥爭，盡量增加人 與人之間有益的合作，以理性取代盲目的非理性，以知識取代無知，以效 益取代無謂的浪費。130
當然，這樣的先覺者也就是所謂的聖王，是靠著後天文化以及透過學的努力而能 夠做出這樣正確的判斷，而不是靠著先天內在於人的道德價值──因為荀子所謂 的人性是惡的。當然正如上一小節所說的，「性惡」並不礙於人為善制禮義，反 而是人藉以形成道德的動力。這也就是為什麼會黎鳴所說的如此情況：「人類文 明由人創造，而創造文明的人，每人身心中卻又都潛伏著反文明的因素。」131 由此，我們可以了解，荀子所謂聖人所不同於眾而異於眾者在於偽，這正是 聖人透過後天的認知與學習，逐漸累積出的一種正確的判斷力，進而能夠整合故 有的習慣、習俗，而能夠為人類社會帶來最有利的規範。也就是說，聖人是能夠 透過不斷學習修養而具有遠見‧‧
之人。
130 黎鳴：《問人性：東西文化 500 年的比較》，頁 566。
131 黎鳴：《問人性：中西文化 500 年的比較》，頁 36。