國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
也就是說，孟學論者將一種我們在現實生活中認知的事件，透過規範化與神聖化 成為的道德價值，以形上學的形式將其賦予人的本性之中，而忽略了其是透過外 在規範的內化‧‧
，於後天形成的一種道德意識。他們誤以為，這樣的道德價值本來‧‧
就存在那裡
‧‧‧‧‧
，而變得理所當然，並以此當作人之所以為人的崇高價值而沾沾自 喜。因此，荀子才說：「心知道，然後可道；可道，然後能守道以禁非道。」（〈解 蔽〉）14「道」對於人而言是要透過後天的認知，而透過認知才能夠逐漸形成一 種道德判斷力──「可道」、「禁非道」。部分學者就將荀子這種靠著後天為學的 內化所形成的道德判斷力‧‧‧‧‧
，認其為一種道德直覺‧‧‧‧
，並就此而說荀子人性論中的內 在道德價值。這樣的誤解正是章斐宏所說的：
有的人認為，直覺和靈感是人的一種神祕的能力。實際上，認識過程中的 直覺和靈感是在以往經驗的基礎上並濺的思維火花，是以往經驗積累在某 個契機下剎那間發生的量變到質變。他是自主思維的一種特殊形式。15 因此，我們不應該將荀子那種靠著「認知心」去為學積善所造成外在規範的內化 結果，當作人本有內在價值的根據。近現代學者對於荀子的誤解即在於，混淆了 荀子論述「生物意義的人」所本有‧‧
的特質與「哲學意義的人」所應有‧‧
的特質，才 會歸結出荀子性惡論中的矛盾，或是據以說荀子不是性惡論者的論點，這是值得 我們特別注意與省思的。
二、荀子「心」的兩個內涵： 「認知能力」與「自由意志」
在此我們必須必須釐清荀子的心並不作為一種價值內涵的「道德心」、「道德 主體」，我將從荀子的論述脈絡中證實，荀子所謂的「心」並不具道德價值根源，
進而強調認知‧‧
意義。另一方面，我們也不應該將對於心作為人的「主體意識」的 論述誤為「道德主體」與善的內在根源。以下茲就這兩點做論述。
（一）認知能力
荀子的「心」只是一「認知心」而不是具有道德價值於其中的「道德心」。 關於這一點從荀子〈解蔽〉以槃水喻心就可以了解：
人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見鬒眉而察
14 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 395。
15 章斐宏：《第三種人性》，頁 94。
‧
‧
‧
‧
所說，將荀子所謂「心之所可」這樣的能力預設為「道德主體」（moral agency）32；而是如勞思光所說的「荀子之『心』雖一度說為『主體性』，但此心為一不
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
含理之空心，並非道德主體‧‧‧‧‧
。」33「主體性」所強調的只是自由選擇的可能，而 不是「道德主體」那般含有道德的內在價值與自覺的可能。荀子所謂的「心」作 為「自由意志」的面向，其內涵就如同庫利所描述的：
理智一方面是大腦工作的組織者，它是適應多樣的和變化的生活要求的智 能組織。它把本能性情感做為提煉的原料，就像一個軍官對新兵一樣，他 指揮他們，訓練他們，直到他們能協同執行他的任何命令，並能根據不同 的條件採取不同的方法來執行命令。34
所謂「心」對於情感、本能的命令，像軍官對新兵的指揮一樣，這並不是說「心」
必然‧‧
能夠起到指揮的作用，因為庫利還說：「心」是「一個從士兵隊伍中成長起 來的指揮員。」35也就是說「心」在人初生時，是沒有這樣完全的「自由意志」
的。也就是說，人在還沒有受到道德教化與為學積善時，這樣的「自由意志」會 被人本有的欲望完全牽制，也就是受制於人性惡的衝動與傾向，必須透過荀子所 謂的「虛壹而靜」的工夫與透過為學的不斷提升，才能達到這樣所謂「出令而無 所受令」的境地。我們不能將修養與為學後的結果，誤為人天生的道德直覺，況 且，這樣的「自由意志」並不是善的，而只是一種可以為善可以為不善之選擇能‧‧‧
力‧
。
與心慮──兼論荀子的道德主體與人的概念〉，《國立政治大學哲學學報》第 27 期（2012 年 1 月）， 頁 49-50。
33 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 323。
34 〔美〕查爾斯‧霍頓‧庫利著，包凡一、王湲譯：《人類本性與社會秩序》，頁 19。
35 〔美〕查爾斯‧霍頓‧庫利著，包凡一、王湲譯：《人類本性與社會秩序》，頁 19。