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第二節
看見問題：重探荀子性惡論的動機與目的
一、問題在哪裡？
在對於當代關於荀子性惡論研究的回顧之中，我們可以看到，在當代新儒家 為主的孟學本位學者，對於性惡論的不友善，總認為荀子此說是不識人性的價值 與可貴，總要以孟子人性本善的「正統儒學」去批判之、疏導之。而隨著時代的 發展與現代學術的成熟，帶著強烈孟學道統觀念的寫作形式者漸少；隨之而起的 是一批企圖以客觀的學術觀點去解析與評價荀子的學者。他們以看似客觀與公允 的態度來觀看、評議荀子，提出了荀子思想中有價值之處；但事實上，就荀子性 惡論來說，這批學者始終沒有正面接受與肯定其價值。他們雖然大方承認荀子思 想的價值，但多半將性惡論學說屏除在價值之外，而以性善論取而代之。之後，
終於有學者能夠正視性惡論的價值，跳脫過往對於荀子性惡論的偏見，以各種進 路探析性惡論的真正涵義，並賦予獨立性的新價值，而不是必須以孟子性善論補 充之、導正之的完整人性論體系，也就是我所說的「新荀學」。
這樣看來，荀子研究不斷在進化，應該已經逐漸導向正常化，荀子的性惡論 也已經不再那樣受人所詬病，而為當代學者所讚揚，荀子的地位應該也已經得到 了應有的定位；那麼，荀子的性惡論還有何重探的理由與價值嗎？我以為，即便 當代學者對於荀子性惡論多有所同情與了解，能夠以各種進路與方法探析出荀子 性惡論的價值所在，但是問題解決了嗎？我的意思是，我們真的完全逃脫了孟子 性善論幽魂的繾綣了嗎？從前文對於荀子性惡論相關研究的回顧，我們可以發 現：無論是從「孟學本位」來談性惡論、從看似客觀的「潛孟學思維」來談性惡 論、或是從體認到荀子獨立價值的「新荀學」來談性惡論，甚至是企圖建立「當 代新荀學」者來談性惡論，都是從「善」、從「善端」、從「潛在的性善」、從「弱 性善」來談荀子的「性惡論」，這不禁讓我蹙顰思考這個怪現象。
二、一貫以「善」為參照談「性惡論」的怪現象
以「善」談「惡」的現象，可說是貫穿整個當代荀學研究的核心問題，也可
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以說荀子研究者談荀子的性惡論的方法與進路千變化萬，但似乎萬變不離其宗，
以「善」為核心的中心思維堅若磐石屹立在荀子性惡論的相關研究與評議之上。
必須要說明的是，我所謂的「以善為參照談性惡論」的「善」，不是指外在顯現 出來的善行、不是指使我們的社會和諧美好的善，而是一種內在於人心的「善」；
也就是不斷去追問荀子人性論有沒有內在的「善」，有沒有內在行善的根據，以 及人類為善的內在可能性，這才是問題的癥結點所在。我想世上絕大部分的思想 都是為了使我們的世界更美好而發，哲學思考也多是以讓世界呈現善以建構美好 的生活為目標，這點我是絕對不會否認的；我所要質問的是：即使針對一個信仰 人性為惡的思想──譬如基督宗教的原罪思想，一樣可以談如何使世界為善哪！
為何沒有學者能夠跳脫從思考內在的善與可能來思考荀子的性惡論呢？在當代 討論荀子性惡論的學者中，對於以「內在善」為思考核心的進路又可分為以下兩 類來思考：
（一）質問荀子人性論中沒有內在善的可能性
大部分的當代新儒家與孟學本位學者在論述荀子性惡論的時，多半會以孟子 人性本善的思考來批判荀子的人性論，但令人感到驚訝的是，在他們的論述之 中，卻似乎都在不知不覺中，透露了荀子的人性論中具有內在價值──也就是
「善」的結論。這正是欲將孟子性善論的思維導入荀子性惡論的結果。當代新儒 家的唐君毅如是：
人之欲為善，正孟子所持之以言性善者。如由人之能欲義甚於生，即孟子 之所以證性善也。今荀子乃謂人欲善，即反證人初之無善。然此無善是否 即為惡，則大有問題。75
牟宗三如是：
荀子能否認人所固有之惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心乎？此 亦自然而有也。惟此自然不同于動物性之自然，乃孟子所謂良知良能也。
荀子「不可學不可事而在人者謂之性」之定義亦可用于此。然則荀子何不 由此而指點人性乎？76
徐復觀如是：
他把「知」與「愛」，作必然的連結，則是人心之有知，即等於人心之有 愛；因而從這一點也可以主張人之性善。因此，他的性惡說，實含有內部
75 唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》，頁 69。
76 牟宗三：《名家與荀子》，頁 223-224。
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的矛盾。77
連言語最為激進的勞思光亦如是：
荀子承認常人（塗之人）皆有一種「質」與「具」，能知仁義法正，能行 仁義法正。則此種質具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若 此種質具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質具是心 靈本有，則此固人之「性」矣，又何以維持「性惡」之教？78
這正如王楷所說的：「勞思光從對荀子性惡論的詰難出發，卻得出了對荀子『肯 定性』的結論，認為荀子終歸持一種隱含的性善論。」79當然不止勞思光如此，
唐君毅以「人之欲為善」推出為善的內在動力、牟宗三以「不可學、不可事而在 人者謂之性」言四端、徐復觀以人有「知」與「愛」就是內在的善，都無疑隱隱 訴說著荀子有著「隱含的性善論」。
陳大齊雖然沒有明確說荀子具有潛在的善，但他亦言：「荀子祇主張性本趨 向於惡，並不否認其有改趨於善的可能。」80這也就顯現出其不願相信荀子的性 中沒有善的可能。反倒是其他企圖以「客觀」角度評述荀子性惡論的學者，多半 較不顯現出這樣的潛在「性善論思維」，而是以批判的方式來質問荀子內在無善 的不足。如張亨即以荀子人性論沒有內在根源的善，沒有必然性來批判荀子「缺 乏先天理性之超越思想，唯訴諸於經驗層面無必然保證之聖王君師禮義法度，
『道』無絕對性，則由此引生之理論亦必減低其效果，這實在是荀子思想中的一 大問題。」81在這個問題上，韋政通同樣也針對荀子不從內在價值根源的善來談 人性論，造成一個外在於主體的客觀系統之不足進行批判。82
（二）強調荀子人性論中具有內在善的根源性
在「新荀學」中對荀子性惡論的研究，雖然並不再以性惡論不具有內在價值 與為善的必然性來質問荀子的學說；相反的，他們大多對這類的說法提出反駁，
在力挽狂瀾之下，以各種進路去論證荀子的性惡論體系中，人是有內在價值根 源、人是有善根植於心中的，並由此理直氣壯地闡揚荀子性惡論的價值。如龍宇 純即說：「荀子的『可以知之質』與孟子的『良知』或『是非之心』，便看不出有 任何的不同了。」83如此一來，荀子的價值便和孟子一般，是有良知的人性論，
77 徐復觀：《中國人性論史──先秦篇》，頁 255-256。
78 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 321。
79 王楷：《天然與修為──荀子道德哲學的精神》，頁 84。
80 陳大齊：《荀子學說》，頁 66。
81 張亨：〈荀子對人的認知及其問題〉，頁 193。
82 參見韋政通：《荀子與古代哲學》，頁 67-72。
83 龍宇純：《荀子論集》，頁 64。
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故荀孟的學說「同乎其醇」。84路德斌則認為孟荀對於人內在善的價值只是用詞 上的不同，前者言性、後者言偽而已，故其言：「我們切不可把『偽』僅僅理解 成為一個單純的工具性的行為或過程，實質上，『偽』同時也是一種能力，一種 根植於人自身且以『義』、『辨』為基礎並趨向於『善』的能力。」85這就等於是 說人內在有禮義與是非之心的意思，與孟子的人性論沒有根本上的差別。王慶光 也說：「荀子道德意識決不亞於孟子。孟子側重於勉人建立自我意識，以取得主 體性地位，荀子則側重於經過對自身具體欲望的時時自覺警醒，『經過思慮而發 揮人的能動作用』，皆有助於啟發人們自覺地發展和改造主體能動性。」86這也 就與孟子人性論一樣是一種強調自覺的人性論了。劉又銘更是直接提出荀子是
「弱性善觀」，他說：
禮義並非與欲望、情感的內在動向一無關聯的外來宰制者；禮義其實蘊藏 在欲望與情感的內在結構當中，其實就是當欲望、情感與客觀情境或欲 望、情感相互之間有了交會和衝突時，欲望與情感當中所潛在著的恰當的 節度與分寸的代表。也就是說，禮義不外是欲望、情感自身所蘊含著的一 個內在秩序的顯現。87
其意思是，荀子所謂的禮義，是來自人內心的情感與欲望的自我節制下所產生的 一種秩序與表現，因此禮義不是外在而無根的他律制度。至於王楷雖然對於荀子 是否具有內在的善帶有保留的態度，他說：
在荀子哲學中，行為主體自身具有道德所以可能的內在根據。此大本既 立，我們倒不必過分在「性善論」「性惡論」等表面表述的細枝末節上做 過多的糾纏，以免問題的為複雜化。88
又說：
如果將性善的意義界定為主體自身具有道德所以可能的內在根據，那麼，
我們可以明確地說荀子人性理論是一種性善論，甚至不必使用「隱含的性 善論」或「弱性善論」這樣「不著兩邊」的字眼。89
表面上他不願意直接觸碰定義荀子人性論是性善還是性惡的問題，但既已承認人
「具有道德所以可能的內在根據」，也就等同認可了荀子具有內在善的意思。
84 龍宇純：《荀子論集》，頁 85。
85 路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 120。
86 王慶光：〈荀子「化性起偽」淵源於孔子之研究〉，「荀子研究的回顧與開創系列研討會：中日 荀子研究的評述」宣讀論文（2006 年 11 月 6 日），頁 14。
87 劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，頁 57。
87 劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，頁 57。