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三、人不具天生好「禮義」的內在價值
既然誠如上述所言，「人有義」是一種「應然」的論述，是一種針對「哲學 意義的人」而言說，那麼「義」就是外在的「禮義」，一種外在的規範與道德價 值。在肯認了「禮義」是為外在人性的某種道德價值後，還有學者會進一步表示：
儘管「禮義」在某種意義並非在人性之中的，而是一種外在價值，但人性之中可 能會有「喜好」禮義的道德意識，這不可不說是人內在善的根據。他們據以立論 的是《荀子‧彊國》中的這一段文字：
夫桀、紂何失？而湯、武何得也？曰：是無它故焉，桀、紂者，善為人所 惡也；而湯、武者，善為人所好也。人之所惡何也？曰：汙漫、爭奪、貪 利是也。人之所好者何也？曰；禮義、辭讓、忠信是也。54
劉又銘就據此段文字，說明荀子的人性論中，人具有內在的道德直覺‧‧‧‧
，他說：
在「爭」、「亂」、「窮」的現實情境的對照下，一旦遇見具體的善行或善的 人格典範便懂得去肯定、企慕的心，容或在強度上比不上許多欲望和情 感，或往往後繼無力，卻也已經是一種內在的價值意識和道德直覺的初步 呈現了。55
路德斌也藉此說荀子所謂的「人有向惡之『性』，亦有好善之德，這是一種源於 人自身的內在張力。」56
當然，正如我所一在強調的，荀子這裡所論述的是「人之所好」與「人之所 惡」，是一種「哲學意義的人」的描述，也就是受到禮義教化後所「應該」呈現 出的理想狀態；否則這裡所謂「人之所好：禮義、辭讓、忠信」與「人之所惡：
汙漫、爭奪、貪利」， 就會與荀子所說的人之性：「飢而欲食，寒而欲煖，勞而 欲息，好利而惡害」、「生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉」、「生而有疾 惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉」、「生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故 淫亂生而禮義文理亡焉」矛盾，也是學者通常藉以推論荀子的人性論不是性惡說 的根據。其實正如我所說的，前者的論述是對受禮義教化後「哲學意義的人」之 描述，而後者是針對「生物意義的人」的原初之性的敘述。
但是針對這段文字，我還要做更進一步的疏理。這裡荀子所說的人之所好、
人之所惡，並不是指人本身對「禮義、辭讓、忠信」和「汙漫、爭奪、貪利」這
54 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 298。加底線處原為分號，筆者據文 義及沈、王兩人的點校用例而改為冒號。
55 劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，收入國立政治大學文學院編：《「孔學與二 十一世紀」國際學術研討會論文集》（臺北：政大文學院，2001 年），頁 61。
56 路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 120。
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些特質與行為的好惡，而是針對政治上而言，也就是針對湯武與桀紂而言。也就 是說我們要注意這段文字的脈絡：荀子說人惡桀紂而好湯武，接著才問人所惡者 何？所好者何？所以荀子所說的意思是：人們所惡的是桀紂的「汙漫、爭奪、貪 利」，人們所好的是湯武的「禮義、辭讓、忠信」。這是很直觀的情感，並不須推 源至道德直覺之類的內在道德問題。況且就人性惡來說，人會有「汙漫、爭奪、
貪利」的傾向，那是因為對自己‧‧
有利，而這裡所呈現的「汙漫、爭奪、貪利」是 他人‧‧
的行為，這反而會造成自身的傷害‧‧‧‧‧
，當然為人所不喜，這是一種人性中利己‧‧
動機的自然表現，並沒有什麼好懷疑，關於利己動機我將在本章第四節做說明。
再者，〈彊國〉同段文字荀子亦言：「人莫貴乎生，莫樂乎安；所以養生安樂 者，莫大乎禮義。」依照人的天本性而言，人好逸惡勞57，且以求生為目的，也 就是荀子所謂的「貴生樂安」。而正如其所言，要達到「貴生樂安」最好的途徑 就是「禮義」，如此受過禮義教化的「人」，當然會喜好禮義之行為，因為那能夠 達到「養人之欲，給人之求」（〈禮論〉）58的目的，這也就是人不須要自覺也能 夠有行禮義的動力‧‧
所在，也是我在第四章第三節所要說明的。
以上，我已說明「人之所惡：汙漫、爭奪、貪利」不是人道德直覺的顯現，
而是出於人性所必然的現象；由此我們了解到，荀子所謂「性」中無禮義，其所 論「人性」是惡的而無善端。
57 〈性惡〉：「若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者 也；感而自然，不待事而後生之者也。」見〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，
頁 437-438。
58 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 346。