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與理物而勿失之也？願於物之所以生，孰與有物之所以成？（〈天論〉）35 我們可以了解到，這樣一種完全訴諸感官經驗的天論思維，其中是不會含有一絲 形上的論述方式，也就是說其中不具有道德價值，不是孟子所謂的「道德天」。 這樣的「自然天」觀念，與荀子的人性論與禮義論是一體而相互影響、環環 相扣的。因為他不具有孟子那樣的「道德天」思維，也就沒有「盡其心者，知其 性也。知其性，則知天矣」（〈盡心上〉）36天人一貫的論述。孟子可以藉此將禮 義的根源訴諸於人性，而人性價值的根源又上溯於「道德天」，如此便成為所謂 牟宗三等人所說有「根源」的論述。我必須說，就實用主義者及後現代思維者以 至於像我這樣的詮釋者，對於這種根源性的價值是抱持懷疑態度的，正如羅蒂所 說：
「後哲學」指的是克服人們以為人生最重要的東西就是建立與某種非人類 的東西（某種像上帝，或柏拉圖的善的形式，或黑格爾的絕對精神，或實 證主義的物理實在本身，或康德的道德律這樣的東西）聯繫的信念。37 就是說，我們並不一定要將人生甚至是世界的價值訴諸於一種形上根源的絕對力 量，在西方這個絕對的形上力量最後的根源通常是上帝，而在中國則多如孟子訴 諸於道德的天。但是我必須要說，這樣尋找根源對我這樣的人並沒有意義，因為 有種無窮退後論證‧‧‧‧‧‧
（regress angument）的意味，其中蘊含了一種超驗的向度。38 因為我們說上帝是真理、是價值的根源，是因為我們信仰‧‧
祂，信仰是不需要理由 與理性的論證所支持的；然而我說我相信‧‧
一個理論，卻是需要經過理性的論證與 邏輯的思考，而後才能說相信。也就是說，當你追問那上帝的根源是什麼時，我 們似乎也無法回答，即便你說出了上帝的根源是什麼，那麼上帝的根源的根源‧‧‧‧‧
呢？這就是一種無窮後退論證。在我看來，中國的「道德天」也有類似的問題，
因此我寧可採取羅蒂的進路：「參與了可錯的、暫時的人類計畫，而不是在於服 從永恆的非人類的制約。」39
透過這樣的思考，我可以推論，以荀子這樣的經驗性格與理性思維的論述，
其對於「天」的理性思考來看，他很可能與實用主義者的思維相似，不訴諸道德 天、不追求內在根源，而只相信我們所觀察到與可據以推論的，這就是張亨所觀 察到荀子對於天的態度是：
天之形上可能已被劃入「括弧」中經「還原」而解消，僅剩於「自然」義，
35 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 317。
36 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 228。
37 〔美〕理查德‧羅蒂，黃勇編譯：《後哲學文化》，作者序頁 8。
38 參見楊國榮：《倫理與存在──道德哲學研究》，頁 71。
39 〔美〕理查德‧羅蒂，黃勇編譯：《後哲學文化》，頁 241。
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災害是否發生的關鍵卻在於人‧
的作為。瞭解了荀子如此的論述脈絡與用心，我們 就不會如譚宇權認為，荀子把「人為」的規律運動作為自然現象的依據，是一種 將主觀與客觀世界混淆的錯誤，是荀子無法超越主觀而真正進入客觀的領域，是 一種侷限。49荀子這樣的論述正是以「人」為核心的高度人文主義思維，更能夠 注意到人與環境的互動及其密切聯繫，豈有主客混淆之問題！
因此，荀子所強調的還是以人為本的論述，而其禮義是人‧
（聖王）所制作，
自然不能作為沒有人以前萬物生發根據之「理」，它也就不會是天地萬物的本源，
而是一種以人性為「內在根據‧‧‧‧
」，以天地自然為「外在根據‧‧‧‧
」互動而藉以形成的 道德價值。所以說，這樣的道德價值雖然不以「根源‧‧
義」而論之，但對於人‧ 而言 有其意義與正當性，足以做為人的道德標準，而不如當代新儒家等人將荀子的「禮 義」斥之為無根的偶然論述。
49 參見譚宇權：《荀子學說評論》（臺北：文津出版社，1994 年），頁 112。