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以為人」的關鍵，因為正如黎鳴所點出的：「孝敬父母是人類愛的精神性的第一 創造。與母愛和性愛不同，後二者為人類與動物所共有，但動物絕不懂得愛父母。」
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透過以上的論述，我們應該明白孝親‧‧
在人類社會的可貴，它是人類精神文化 的表徵，我們決不可能將之納入人與禽獸所共同有之的本性。而荀子所說的「愛 其類」，就應該順其對於「大鳥獸」與「小燕爵」所描述的現象，將之視為一種 只是對於親近之類所自然而然發出的關切之情感，而不該將之視為「哲學意義的 人」才有的惻隱之心，否則將會使荀子的論述形成嚴重的扞格──因人禽無所可 分矣！
三、利他背後的自私動機
關於「愛其類」這個問題，最後還有一個問題必須處理就是：「愛其類」這 樣的行為特質究竟是善的還是惡的？如果說其是善的，那麼就會形成荀子所謂的 人性中本有善，那麼就與荀子性惡論相矛盾；如果說是惡的，那麼就會形成荀子 拿了一個惡的行為特質來凸顯孝親這樣的道德價值，如此來說並不合理。這裡似 乎形成了兩難的局面。其實就如我所說的，從荀子說「愛其類」的行文脈絡來看，
他是為了凸顯孝親這樣的道德價值，而透過經驗性的觀察鳥獸的現象來對比之，
我們可以說他是以行為表面的現象視之，而沒有很嚴謹地定義「愛其類」的內涵。
這就是為什麼我會在第二章第二節中表示，我們必須把握荀子明言「人之性惡」
這個要點，進而去疏理其整體脈絡，而不是本末倒反而視之，否則就會如部分詮 釋者屢屢提出荀子性惡論的反證，而認為荀子人性論中充滿了扞格。
所以，「愛其類」是善的或是惡的，必須分別就現象與動機來看。就「愛其 類」的現象表面來看，它當然是善的，但是這所謂善只是荀子做為人孝親理想的 一種「現象典範」，只是一種用動物的行為來訴諸於人的道德理想。這就好比麥 特‧瑞德里（Matt Ridley）所說的，人類「抓住最輕微的動物道德線索（例如海 豚勇敢救溺水的人類，大象哀悼死者等），拚命大做文章」。107這類以動物行為作 為人類道德典範的習慣，在東西方皆有，像在中國就有羔羊跪乳和慈烏夜啼等說 法，這都是將人的道德情感加諸於動物之上，事實上動物並沒有這樣的道德意 識。荀子這裡對「大鳥獸」與「小燕爵」的描述也是這樣，只是以他的經驗性格，
以較為客觀而較不著痕跡的方式來敘述。因此，說這樣行為的現象是善，就只是 指其行為表面本身所顯現出可作為道德典範的意義，其中並沒有真正所謂道德上 的善。
另一方面，如就「愛其類」的深層內涵與動機來看，我們可以說它是惡的。
106 黎鳴：《問人性：中西文化 500 年的比較》，頁 458。
107 〔美〕麥特‧瑞德里著，范昱峰譯：《德性起源──人性私利與美善的演化》（臺北：時報出 版，2006 年），頁 224-225。
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我這裡說它是惡的，在於就荀子社會脈絡中來看，「愛其類」並非一種純然的善。
因為就儒家的道德論述而言，道德與否講求的是動機是否恰當，如果一個行為看 似是善的，但是動機並不單純，那麼在儒家禮義的脈絡之下就不能稱之為善。我 在這裡要特別指出，我們不要把人類的利他形為神聖化，而用以指稱人性中有利 他傾向，也就是有善的內在價值。其實所有的生物都的本性都是自私的，正如孔 憲鐸與王登峰從基因的角度來看「食色性也」的論述所觀察到的一樣：「人的天 性，也是來自基因的天性，基因既然創造了我們的肉體和心靈，也就主導了我們 的天性。……基因的天性是自我複製和自私，我們的天性也就在基因的主導下成 了『食色性也』。」108他們同時也觀察到，人利他行為的背後其實脫離不了人自 私的天性，他們說：「自私的基因帶給我們與生俱來的自私天性，即使在我們日 常利他行為背後，也隱藏著出於自私行為的目的。」109如果像瑞德里觀察動物界，
也會有同樣的發現，他寫到：「蟻群的無私合作只是一種幻象，因為，實際上每 隻工蟻都在為基因能藉著兄弟姊妹──蟻后的後代──不朽而努力。」110 很多時後，我們有所謂的道德意識，講求利他的道德行為，其實背後的動機 並不那麼純正、善良而美好。在世界各地發生大地震時，你慷慨捐獻，其動機很 可能自覺或不自覺地出於：如果今天換作是我遇到這樣的大災難，我也會希望與 須要別人如此的幫助吧！這算不算一種算計呢？要如孟子所說的：「今人乍見孺 子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉 黨朋友也，非惡其聲而然也。」（〈公孫丑上〉）111想都不想就做出道德抉擇，我 想這是很高的道德境界，絕非人人皆可以有這樣的道德修養。即便你有著我應該 救那個孩子的想法，那也是受到後天禮義教化告訴我們那麼做是對的我們才會有 那樣的思維，不然以人天性之自私，是不可能自覺做出這樣的道德抉擇。也就是 說這樣看似是為利他行為的背後，其實含有自私的動機，這正如德瑞里所說的那 樣：
人類和動物常受自私動機的驅使，但又經常合作。原因之一恐怕就是互相 回饋……可見社會化動物的互助，不但不是出於利他的動機，反而只是自 私的希望換取預期的回報而已。112
再捫心自問想想，是不是有些時候，我們有意識的或無意識地也有著德瑞里在這 裡所描述的情形：
投票、支付小費給不可能再度光顧的餐廳侍者、匿名捐款給慈善機構，甚 或飛往盧安達照顧難民營的孤兒，從長遠的觀點而論，都不是理性或自私
108 孔憲鐸、王登峰：《基因與人性》，頁 37。
109 孔憲鐸、王登峰：《基因與人性》，頁 47。
110 〔美〕麥特‧瑞德里著，范昱峰譯：《德性起源──人性私利與美善的演化》，頁 20。
111 〔漢〕趙岐注，〔宋〕孫奭疏：《孟子注疏》，頁 65。
112 〔美〕麥特‧瑞德里著，范昱峰譯：《德性起源──人性私利與美善的演化》，頁 66。
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馬斯洛（Abraham Maslow）的需求層次理論（Maslow's Hierarchy of Needs）中所 敘述的一般，人隨著自我的發展，需求會逐漸提升，而社會的需求、尊重的需求、115 馬斯洛的需求層次理論包含了五層，由低到高依次為：1.生理需求（physiological needs）：飢 餓、口渴、溫暖、性等基本需求；2.安全需求（Safety needs）：免於生理上的傷害與心理上的恐 懼，身體、感情的安全、安定與受保護感。3.社會需求（belongingness needs; social needs）：被愛 和有歸屬感，是人際互動、感情、陪伴和友情等需求。4.尊重需求（esteem needs）：追求自我的 價值感，被認知、社會地位及成就感。5.自我實現需求（self-actualization needs）：最高的需求層 次，指個人有追求成長的需求，將其潛能完全發揮。參見莊耀嘉編譯：《馬斯洛》（臺北：桂冠，
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真正的道德精神，正是荀子在〈解蔽〉中所說的：「夫微者，至人也。至人也，
何彊？何忍？何危？」「聖人之行道也，無彊也。」120是一種完全無所算計的純 然道德表現；所謂的真正的利他行為，正是就這樣的境界而言，這是與動物性的
「愛其類」之駁雜動機不同的。
以上，如我所細察《荀子》文字脈絡及其整體行文習慣而疏理「愛其類」此 段文字，則我們可以了解，「愛其類」不但不能作為一種內在道德依據，還必須 與外在禮義道德教化下所形成的孝親表現相區別，是為一種含有自私動機的利他 行為表現，相對在社會脈絡下來說反而可以說是惡的。由此也必須再次強調我所 一再說明的：荀子藉以言禮義與良善的道德意識，皆具後天教化與「哲學意義的 人」立論，而不會就「生物性意義的人」也就是人禽之所同處立說，這是理解荀 子性惡論必須把握的重點。
120 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 403、404。