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孟子如此的形上學思維，將形上的道德天與人性做連繫，必然不會是荀子這類不 喜形上思維論述者所接受，馮友蘭即認為孟子所謂盡心知性以知天進而達到「萬 物皆備於我」的境界「有神祕主義的傾向」。173就荀子而言，天是一種自然天，
沒有所謂的道德意義，他所謂的人要「參於天地」，也只是「天有其時，地有其 財，人有其治」（〈天論〉）174，指人應該順應與利用天地，使人能夠安樂而不亂 地生活在其間，一點形上與神秘的意涵都沒有。天不但不作為人性的根源價值，
對於天的認知反而應該建立在人之上，固其言：「善言天者，必有徵於人。」（〈性 惡〉）175連天的現象也必須是就能夠辨合符驗者而論之，對於那些帶有神祕主義 意義對天的頌揚與解釋，則都是不必要的，這正是荀子所說的：
大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而 待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰 與理物而勿失之也！願於物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思 天，則失萬物之情。（〈天論〉）176
也可以說，荀子的論述充滿了人文主義的意涵，一切以社會的治亂為理論的核心 與出發點。我們可以看到，荀子〈性惡〉一篇所藉以談論人性的，多是以實際的 行為與治亂與否來討論，其重點在論人而不在論天，這與孟子的人性論進路是不 同的。因為正如徐復觀所說：「人只站在人的現實上，盡自己應盡的職分，而不 必在天那裡找什麼根據。在天那裡找人的行為的根據，在荀子認為是一種無實際 意義的混亂。」177也就是這樣「天人相分」的思維，才能夠讓性惡論有其合理性 與順利開展的可能。我們亦不可以孟學形上學天人合一的思維來檢視荀子人性 論，否則便會以此來質疑荀子的談論禮義與善的可能時是無根的探討，這是不恰 當的，關於這點我將在第四章第一節做進一步地說明。
三、重禮隆法： 「性惡論」形成的必要性
細究荀子〈性惡〉一篇，荀子討論性惡論的論點與論證，最重要的就是建立 在治亂的問題之上。從以下幾段論述就可以探得端倪：
人之性惡，其善者偽也……故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，
173 馮友蘭：《中國哲學史》（重慶：重慶出版社，2009 年），頁 164。
174 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 308。
175 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 440。
176 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 317。
177 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》，頁 227。
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合於文理，而歸於治。178
今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治，今人無師法，則偏險而 不正；無禮義，則悖亂而不治。179
凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之 分也矣。180
所以我們可以了解到，荀子的人性論與現實社會的治亂問題有著密切的關係，其 論證與立說，必然都由此而發。徐復觀說：「荀子性惡的主張，並非出於嚴密地 論證，而是來自他重禮，重師，重法，重君上之治的要求。」181說荀子論證非出 於嚴密，這要端看以什麼樣的角度來檢視之，如果以基礎主義、形上學或是孟學 的觀點來討論之，其必然是不嚴密的；又或者以現代邏輯思維並吹毛求疵審視 之，進而說其不嚴密，我想那是不公允的。但無論如何，徐復觀對於荀子性惡論 建立在重師法治亂的要求上這點是正確的。龍宇純雖然誤將荀孟的人性論說得太 相似親近，但的確也點出了荀子性惡論形成的關鍵所在，他說：
荀子性惡之說，顯然不是因為他所見人性與孟子全不相同，於是據理力 爭；只是有鑑於聖王禮義與性善說不能相容，乃不得不斟酌取捨，避開了 連自己亦不能否認，在孟子看來便是人與智的人性的成份，僅憑欲望可致 爭亂的觀點，而改言性惡。換言之，性惡說乃是有所為而發的，故表面上 雖取與性善說相對，出發點不在性本身，而是在聖王禮義；不在性之果為 惡，而在聖王禮義之不可無。182
龍宇純點出了聖王禮義‧‧‧‧
與性善說‧‧‧
不相容之處，這點是正確的，但真正的關鍵不在 於兩者的不相容，而在於孟子的性善說對於經驗論者而言是與現實脫節的。也就 是荀子所謂的無辨合符驗，在現實社會中難以落實──我們怎麼樣也無法在現實 社會中以性善論建立一套可行的制度，我想中國歷朝歷代也從沒有性善論作為現 實制度的依據。孔憲鐸和王登峰倒是銳利地劃破了這個美好想像：
中國古代哲人對人性的認識與真實的人性不相符合，性本善的觀點更是一 廂情願的空想。不可能每個人都是聖賢，更不可能用一部《論語》就可以 治理天下，這太不現實了。西方古代哲人和宗教先知關於人性的認識基本 上是符合真實的人性的。他們的人性本惡的觀點，也許是「歪打正著」，
178 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 434-435。
179 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 435。
180 〔清〕王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，頁 439。
181 徐復觀：《中國人性論史‧先秦篇》，頁 238。
182 龍宇純：《荀子論集》，頁 74。
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則引文則將「禮義文理亡」與「淫亂生」相對。由此我們可以了解到，荀子在論 證「性惡論」為是、「性善論」為非時，已經先預設了「聖王禮義」是好的、是 必要的。也就是說，他先假定了人性論必須配合「聖王禮義」的興存才是正確的 人性論，這也就如李亞彬所說：「荀子在論證人性惡的同時，已經預設了道德的 存在，並以之去評價由人追求欲望所產生的結果。」189由此我們可以知道，荀子 透過對現實的觀察而預設了人須要聖王禮義這樣的價值，進而反觀人之性惡之現 實而主張性惡。所以說其性惡論正是順其重禮隆法脈絡而立論。可以說，荀子的
「人之性惡」與其「重禮隆法」的論述是相輔相成，形成一融攝為學、修養、治 亂等效果的理論系統。
189 李亞彬：《道德哲學之維──孟子荀子人性論比較研究》（北京：人民出版社，2007 年），頁 57。