打破性善的誘惑-重探荀子性惡論的意義與價值 - 政大學術集成

全文

(1)國立政治大學中國文學系一○○學年度碩士學位論文. 指導教授：劉又銘教授. 打破性善的誘惑── 重探荀子性惡論的意義與價值. 研究生：曾暐傑中華民國一○一年七月.

(2)

(3)

(4)

(5) 序去年，在溽暑中我正準備遞交碩士論文的研究計畫時，隨之而來的是一個又一個瓶頸──因為我感到生命與學術有著很大的隔閡。我在我所研讀的儒家經典中找不到自我、尋不到方向，就這樣浮浮沉沉了好幾個月。這讓我想起那段青澀的歲月。是的，少年十九二十時，又有幾人不懷春惆悵、迷惘生命、困惑未來呢？我的青春正充滿了如此的心情，且持續了好長一段時間。尤其每當我讀到《孟子》所說浩然正氣、宋明理學家所言「存天理去人欲」，讓我覺得為什麼古人的生命境界如此美好？能夠這樣無欲無求，自覺自省而自制？為什麼我卻是如此迷惘，總有一股壓抑不著的生命力在躍動、總有無限的欲望不斷地湧發，這不禁讓我感到迷失與失落，難道我如此差勁，竟與先聖先儒所說的境界天差地遠，這不知所. 政治大. 措的感覺，填滿了我的青春。然而，在初秋時節，我偶然讀到了祝平次教授的一篇文章──〈為什麼高中生不需要讀《四書》〉，突然，我感覺我懂了！他的一段話讓我豁然貫通，我感覺我是個活生生的人，我的存在是正當的，祝平次教授是這麼說的：. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 所謂的教育他們是怎麼一回事？把它們困在兩千多年前寫成的文字當中，告訴他們他們身體的變化不重要？告訴他們世界的未來其實在兩千多年前就已經被決定，因為最重要的真理已經被揭示，而他們即將被告知，並且被要求遵守或信仰？告訴他們當他們的身體與這些語言無法連結接觸時，有適當的老師會幫他們引渡，讓他們也成為禁欲淨身朝聖的一員？告訴他們，聖境崇高，身體生理的需求是一種低劣的衝動？1. Ch. engchi. i Un. v. 對呀！這就是籠罩我整個青春生命的問題啊！這也難怪我在我所研究的儒學中，始終無法將學術與我的生命連繫起來。祝平次教授還說：「《紅樓夢》寫的，就是要說關於身體的事忍也忍不住，那是男性性成熟的事實。文學可以如是坦白、誠實，哲學呢？儒學呢？」2是的，儒學可以坦白嗎？當下，我告訴自己，我要勇敢地將我所感受到的、理解到的生命與欲望，完完整整地寫出來；我要證明，儒學不只是強調那美好的境界、強調那自覺自治的修養工夫，儒學是充滿生命力、是對於生命與欲望最真實的呈現與應對，於是，我寫成了我的碩士論文──《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值》。在這裡，我找到了生命與學術融洽的美好，論文中的一筆一畫，都訴說著我. 1. 祝平次：〈為什麼高中生不需要讀《四書》〉，原文於 2012 年 10 月 12 日發佈於臺哲會論壇，後收入思想編委會編著：《思想 21：必須讀《四書》》（臺北：聯經出版，2012 年 5 月），頁 238。 2 祝平次：〈為什麼高中生不需要讀《四書》〉，頁 238。 i.

(6) 的生命、我的欲望、我的追尋、我的想望。我想要告訴大家，我們的欲望是如此美好而正當──只要我們用正確的方法與管道去保養它、抒發它。我想要改變我們的社會，打破把儒家塑造成一個存理去欲的學說，使臺灣這個社會充滿了壓抑、充滿了迷惘，多少年輕的生命就在這樣的壓力下變得抑鬱、變得自卑、甚至變態！人們因此也變得虛偽，始終不敢面對人性的黑暗面。我要大聲疾呼，人性本惡並不可恥，可恥的是我們無法承認它、面對它、處理它、安頓它。唯有一天，這個社會能夠正視欲望，使人人的心理都得到正常發展，這個社會才會是真正美好的境界！最後不能免俗地，還是要感謝爸媽、指導教授劉又銘老師、口考委員伍振勳老師及林啟屏老師的支持、包容、理解與建議，使這篇論文得以完成。當然還要感謝從小到大每個教悔我、幫助我、支持我的所有師長朋友，因為生命是長期的累積，每個與你們相遇的瞬間都是我之所以能成為現在的我的關鍵。正如張愛玲說的：. 政治大於千萬人之中遇見你所遇見的人，於千萬年之中，時間的無涯的荒野裡，立沒有早一步，也沒有晚一步，剛巧趕上了，那也沒有別的話可說，唯有輕. ‧ 國. 學. 輕地問一聲：「噢，你也在這裏嗎？」3. ‧. 是的，如果於千萬本論文中，你剛巧讀到了這篇文章，那麼希望我們能夠產生理性的對話，不吝與我討論與指教。我知道，我有我的堅持與理念，或許我們的信念並不相同，但我永遠企盼我們彼此對話的可能。如伏爾泰的名言所說：「雖然我不同意你說的話，但我誓死維護你說話的權利。」希望這篇文章，能夠激起孟荀再對話的漣漪！. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 曾暐傑序于指南山麓、景美溪畔一陋室 2012 年 7 月 2 日. 3. 張愛玲：《流言》（臺北：皇冠，1994 年），頁 77。 ii.

(7) 目錄第一章. 緒. 論：打破，為了對話的實踐 .............................. 1. 第一節問題根源：從荀子性惡論之研究回顧談起 ......................................................................... 3 第二節看見問題：重探荀子性惡論的動機與目的 ....................................................................... 17 第三節重探之路：後現代思維與方法下的「後新荀學」 ........................................................... 29 第四節思想藍圖：本文的安排與開展 .......................................................................................... 45. 第二章. 打破性惡的偏見：重探荀子「性惡」的意義與內涵 .............. 47. 第一節性：人禽共有之衝動 .......................................................................................................... 49 第二節人性：「生物意義的人」有之性 ........................................................................................ 57. 政治大. 第三節人性是惡：社會脈絡下的「人性本惡」 ......................................................................... 71 第四節性惡論的建構：從「重禮隆法」到「人之性惡」 ......................................................... 83. 立. 小結打破性惡的偏見，打破黑暗向光明 ................................................................................... 91. 打破性善的誘惑：對荀子性惡論具內在價值說法的批判 .......... 93. ‧ 國. 學. 第三章. 第一節人沒有良知：勿把「心知」當「良知」 ........................................................................... 95. ‧. 第二節性不知禮義：「禮義」價值的外在性............................................................................... 103 第三節生無辨是非：後天形成的道德判斷力............................................................................. 111. Nat. sit. y. 第四節孰能不為己：利他行為的迷思 ........................................................................................ 117. io. 打破形上的權威：荀子無根源性禮義的建構、施行與可能 ....... 129. al. n. 第四章. er. 小結打破性善的誘惑，打破黑暗向光明 ................................................................................. 127. Ch. i Un. v. 第一節禮在事中顯：禮義不須形上根源 .................................................................................... 131. engchi. 第二節禮義的形成：經驗的整合與建構 .................................................................................... 141 第三節禮義與善行：在社會脈絡中自然形成的道德與價值 ..................................................... 149 第四節禮義與聖王：治亂趨善的必然性 .................................................................................... 161 小結打破形上的權威，打破黑暗向光明 ................................................................................. 171. 第五章. 打破復性的迷思：荀子性惡論下人趨向價值的可能與理想 ....... 173. 第一節人為善的可能：認知心與人的自由意志 ......................................................................... 175 第二節知識成就道德：道德判斷力的形成與提升 ..................................................................... 183 第三節為學的自主性：「師」的教化力量 .................................................................................. 193 第四節禮義能夠內化：理想人格的追求 .................................................................................... 199 小結打破復性的迷思，打破黑暗向光明 ................................................................................. 207. 第六章. 結論：打破之後的回顧、反思與展望......................... 209. 參考文獻 ........................................................ 223 i.

(8) 詳目第一章緒. 論：打破，為了對話的實踐 ............................... 1. 第一節問題根源：從荀子性惡論之研究回顧談起......................................................................... 3 一、孟學本位的荀學研究 ............................................................................................................. 5 二、「客觀化」的荀學研究 ........................................................................................................... 8 三、新荀學的建立 ....................................................................................................................... 10 （一）新荀學的曙光：龍宇純對荀子性惡論的內在價值詮釋 ............................................ 11 （二）荀學的旭日東昇：當代新荀學的建立與荀子學說的發展 ........................................ 12 （三）微醺的日光：近期荀子研究及新荀學的發展 ............................................................ 13 第二節看見問題：重探荀子性惡論的動機與目的....................................................................... 17. 政治大二、一貫以「善」為參照談「性惡論」的怪現象 .................................................................... 17 立（一）質問荀子人性論中沒有內在善的可能性 .................................................................... 18 一、問題在哪裡？ ....................................................................................................................... 17. ‧ 國. 學. （二）強調荀子人性論中具有內在善的根源性 .................................................................... 19 三、性善的誘惑 ........................................................................................................................... 21. ‧. （一）永恆絕對價值的誘惑 ................................................................................................... 23 （二）上溯先驗根源的誘惑 ................................................................................................... 24. y. Nat. （三）對為善必然性的誘惑 ................................................................................................... 25. sit. 四、打破誘惑：後新荀學的嘗試 ............................................................................................... 26. al. er. io. 第三節重探之路：後現代思維與方法下的「後新荀學」 ........................................................... 29. v. n. 一、「後新荀學」的意義 ............................................................................................................. 29. Ch. i Un. 二、「後新荀學」研究的信念、範圍與正當性 .......................................................................... 30. engchi. （一）對性惡論的想像與嘗試：無關「真理」 .................................................................... 32 （二）創建美好的未來：「後新荀學」的願景 ...................................................................... 33 （三）建構「我（們）」的「後新荀學」 .............................................................................. 34 三、後現代主義與人性論：作為一種方法................................................................................ 36 （一）跳脫形上學式的人性探求 ........................................................................................... 36 （二）勇於面對人的動物性意義 ........................................................................................... 37 （三）人性的重點在於改變的過程而非本質 ........................................................................ 38 四、從「新荀學」到「後新荀學」：以後現代思維重探性惡論的意義與價值 ...................... 38 （一）打破絕對價值安定感的誘惑：建構相對價值的意義 ................................................ 39 （二）打破價值根源與人行為正當性的誘惑：建構現實意義中的正當性 ........................ 40 （三）打破道德自覺形成的崇高與自主性的誘惑：建構他律與有限性的價值體系 ........ 41 第四節思想藍圖：本文的安排與開展 .......................................................................................... 45. ii.

(9) 第二章打破性惡的偏見：重探荀子「性惡」的意義與內涵 ............... 47 第一節性：人禽共有之衝動 .......................................................................................................... 49 一、普遍意義的「性」：人禽共有 ............................................................................................. 49 二、「性」是一種衝動與傾向 ..................................................................................................... 52 第二節人性：「生物意義的人」本有之性 .................................................................................... 57 一、孟子基礎主義式人性論的反思 ........................................................................................... 59 （一）人不應有天生的道德良知 ........................................................................................... 61 （二）四端是誤將後天修養的結果作天性 ............................................................................ 62 （三）性善說消解了「生物意義的人」存有空間 ................................................................ 63 二、荀子「人性論」的內涵與特質 ........................................................................................... 65 （一）「人之性」：「生物意義的人」之本有欲望 .................................................................. 65 （二）「人」：「哲學意義的人」之理想人格 .......................................................................... 67 第三節人性是惡：社會脈絡下的「人性本惡」 .......................................................................... 71. 政治大二、就社會性脈絡而言「人性本惡」 ....................................................................................... 72 立三、「順性而爭」方為惡？──現實社會下爭亂的必然性 ...................................................... 74 一、荀子明言「人之性惡」 ....................................................................................................... 71. ‧ 國. 學. 四、「本始材朴」是為惡 ............................................................................................................. 77 （一）荀子的「性」不為沒有定向的「無善無惡」 ............................................................ 78. ‧. （二）現實社會脈絡中沒有「無善無惡」的可能 ................................................................ 79 （三）「本始材朴」不等同「無善無惡」的質樸之性 .......................................................... 80. Nat. sit. y. 第四節性惡論的建構：從「重禮隆法」到「人之性惡」 ........................................................... 83 一、辨合符驗：「性惡論」闡發的經驗性.................................................................................. 83. io. er. 二、天人相分：「性惡論」開展的合理性.................................................................................. 85. al. n. iv n C 結打破性惡的偏見，打破黑暗向光明 91 h e n................................................................................... gchi U. 三、重禮隆法：「性惡論」形成的必要性.................................................................................. 86 小. 第三章打破性善的誘惑：對荀子性惡論具內在價值說法的批判 ........... 93. 第一節人沒有良知：勿把「心知」當「良知」 .......................................................................... 95 一、「質」、「具」不在人的本然之性中 ..................................................................................... 96 二、「質」、「具」本身不具有道德價值 ..................................................................................... 98 三、「質」、「具」不是內在道德或良知 ..................................................................................... 99 第二節性不知禮義：「禮義」價值的外在性 .............................................................................. 103 一、「義」不為人性中本有的德性 ........................................................................................... 104 二、「義」即是「禮義」 ........................................................................................................... 106 三、人不具天生好「禮義」的內在價值 ................................................................................. 108 第三節生無辨是非：後天形成的道德判斷力 ............................................................................ 111 一、「辨」的兩個層次：「義辨」與「辨」.............................................................................. 112 二、「義辨」：後天修養而成的道德判斷力.............................................................................. 113. iii.

(10) 第四節孰能不為己：利他行為的迷思 ........................................................................................ 117 一、「愛其親」是人禽所共的低層次情感................................................................................ 118 二、孝親不是天生的道德 ......................................................................................................... 120 三、利他背後的自私動機 ......................................................................................................... 122 小結打破性善的誘惑，打破黑暗向光明 ................................................................................. 127. 第四章打破形上的權威：荀子無根源性禮義的建構、施行與可能 ........ 129 第一節禮在事中顯：禮義不須形上根源 .................................................................................... 131 一、破除「禮義」形上根源的迷思 ......................................................................................... 132 二、禮義的「內在根據」：人性 ............................................................................................... 133 三、禮義的「外在根據」：自然天 ........................................................................................... 136 第二節禮義的形成：經驗的整合與建構 .................................................................................... 141 一、從「習慣」到「禮義」：聖人的整合與建構 .................................................................... 141. 政治大. 二、具體脈絡下「禮義」的普遍性 ......................................................................................... 144 第三節禮義與善行：在社會脈絡中自然形成的道德與價值 ..................................................... 149. 立. 一、善不必從心性出 ................................................................................................................. 150. ‧ 國. 學. 二、為善的動力：欲望的滿足與社會壓力.............................................................................. 152 三、聖與凡的分別：聖人何以能偽起而生禮義 ...................................................................... 156 第四節禮義與聖王：治亂趨善的必然性 .................................................................................... 161. ‧. 一、人之性惡：蔽於當下欲望的塗之人 ................................................................................. 161 二、推波助瀾：對塗之人他律的必要性 ................................................................................. 162. y. Nat. sit. 三、治亂趨善：聖王禮法對人為善的必然性意義 .................................................................. 165. er. io. 小結打破形上的權威，打破黑暗向光明 ................................................................................. 171. al. iv n C 第一節人為善的可能：認知心與人的自由意志 175 h e n g ........................................................................ i U h c 一、跳脫復性的迷思：荀子「心」不具有道德根源 .............................................................. 175 n. 第五章打破復性的迷思：荀子性惡論下人趨向價值的可能與理想 ........ 173. 二、荀子「心」的兩個內涵：「認知能力」與「自由意志」 ................................................ 177 （一）認知能力 ..................................................................................................................... 177 （二）自由意志 ..................................................................................................................... 180 第二節知識成就道德：道德判斷力的形成與提升..................................................................... 183 一、「知識」對於成就道德的可能 ........................................................................................... 183 二、道德判斷力的提升：虛壹而靜 ......................................................................................... 187 第三節為學的自主性：「師」的教化力量 .................................................................................. 193 一、君師並用：現實與理想的並存 ......................................................................................... 193 二、「師」：賦予人自主學習的可能 ......................................................................................... 195 三、君師一體：非權威主義的論述 ......................................................................................... 197 第四節禮義能夠內化：理想人格的追求 .................................................................................... 199 一、理想人格的形成：禮義內化後的「第二人性」 .............................................................. 200 iv.

(11) 二、理想人格的追求：以成聖為目標 ..................................................................................... 202 三、理想人格的提升：從士、君子到聖人.............................................................................. 203 小結打破復性的迷思，打破黑暗向光明 ................................................................................. 207. 第六章結論：打破之後的回顧、反思與展望.......................... 209 一、荀子性惡論意義的疏理 ..................................................................................................... 210 （一）以惡為內涵的「人性」論述 ..................................................................................... 210 （二）無形上根源的「禮義」架構 ..................................................................................... 211 （三）爭亂中形成的為善「動力」 ..................................................................................... 211 （四）藉知識成就的理想「人格」 ..................................................................................... 212 二、荀子性惡論價值的發想 ..................................................................................................... 212 （一）以行道德為目標，認識人性之惡.............................................................................. 213 （二）以可以為善為貴，不以性善自傲.............................................................................. 214. 政治大. （三）以自由意志為本，為惡行為負責.............................................................................. 215 （四）以為學開展良知，洞悉社會價值.............................................................................. 215. 立. （五）以文化提升素養，積極融入社會.............................................................................. 216. ‧ 國. 學. （六）以情度情促溝通，不迷信四端心.............................................................................. 218 三、打破之後：荀子性惡論研究的未來與期許 ...................................................................... 218. ‧. 參考文獻 ........................................................ 223. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. v. i Un. v.

(12) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. vi. i Un. v.

(13) 第一章緒論：. 立. 治政打破，為了對話的實踐大. ‧ 國. 學. ‧‧ 杜威認為，並不存在著一個中立的哲學觀點。1我之所以要打破以性善的. ‧. 誘惑為核心所造成的一切問題，正在於表明我的哲學立場。我的哲學立 ‧‧‧‧‧ 場就是荀子「性惡論」的核心意義，就是人性是惡的，不該強為其人的. y. Nat. 內涵賦予本有的道德價值根源。這正是我所要指出的當代荀子人性論研 ‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 究的關鍵問題所在。打破不是為了衝突與對立，而是為了對話與進步，. sit. 正如哈伯瑪斯所說：「理想的衝突，正是這種差異、區分、衝突，等等，. al. er. io. 使旨在主體間相互溝通的對話、交談、討論成為道德領域和道德實踐過 2. v. n. 程中一個必要的方面。」之所以須要打破，即是因為目前孟荀之間的對 ‧‧‧‧‧‧ 話處於一個不對等的地位──孟學的絕對主流與權威以及荀學的弱勢與 ‧‧ 歧途。雖然這樣的情形有漸漸鬆動的情形，但兩者之間依舊無法對等而. Ch. engchi. i Un. 立。唯有在這裡試圖打破孟學思維的偏見、宰制與迷思，使孟學論者看見荀學的聲音，才能企盼羅蒂所說的「主體間性」（inter-subjectivity）對話的形成。否則在孟荀論述不對等的情形下，徒然講求客觀、和諧與理性，將只會淪為羅蒂所說的「主體間的一致、共識，往往壓倒了主體的獨語、自得。」3也就是荀子性惡論的立場將被孟子性善論的立場壓倒，而得不到對話的可能。在此章，我將回顧荀子性惡論研究的問題所在，並進而論述我認為當代荀子性惡論研究的迷思與問題，以此來展開我的哲學思維與理念，進而談到我如何以「後新荀學」的嘗試，企圖開創荀 ‧‧‧‧ 子性惡論理想詮釋的可能。 1. 參見〔美〕理查德‧羅蒂，黃勇編譯：《後哲學文化》（上海：上海譯文出版社，2004 年），頁 39。 2 參見楊國榮：《倫理與存在──道德哲學研究》（北京：北京大學出版社，2011 年），頁 222-223。 3 楊國榮：《倫理與存在──道德哲學研究》，頁 231-232。 -1-.

(14) 打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. - 2 -. i Un. v.

(15) 第一章緒論：打破，為了對話的實踐. 第一節問題根源：從荀子性惡論之研究回顧談起荀子思想在宋明以後即開始受到貶抑，最根本的原因就在於其所謂「性惡」的人性論學說，使儒者認為他偏離了儒家正道，更抹煞了人的價值。故有宋儒程灝、程頤言：「荀、楊性已不識，更說甚道。」「荀子極偏頗，只一句性惡，大本 4 已失。」又如朱熹亦道：「不須理會荀卿，且理會孟子性善。」 5可以見得僅是「性惡」二字就足以讓荀子被視為儒家的歧出，至明嘉靖九年（西元 1530 年）. 政治大荀子被逐出孔廟後，意謂著荀子完全被逐出儒家的道統，更可說是被視為一個令立人難堪的儒家家醜。這樣的情形到了清代的荀學復興運動，荀子的地位與評價 6. ‧ 國. 學. 似乎有稍稍扭轉的趨勢，如錢大昕即說道：「荀言性惡，欲人之化性而勉於善：立言雖殊，其教人以善則一也。宋儒言性，雖主孟氏，然必分義理與氣質而二之，. ‧. 則已兼取孟、荀二義。至其教人以變化氣質為先，實暗用荀子『化性』之說。」 7 已試圖去探索荀子人性論的真義並做出較公允的評價，而不是看到「性惡」即貶抑之。王先謙更是為荀子受到貶抑而抱屈，他說：「荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推詳，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外。……余又悲荀子術不用於當時，而名滅裂於後世流俗人之口為重屈也！」8 然而，荀子的思想與地位真的復興了嗎？當然，當代荀學的研究相對於孟學而言，雖不能說是蓬勃發展，但研究者也確實不少，且大抵承繼了清末荀學復興以來的思潮，已不像宋明儒般忌諱荀子的性惡思想，而多能以現代學術思維下自認為的「客觀」眼光來評論、定位之。既然荀子性惡論已經得到平反，那麼荀子的性惡論又為何須要重探呢？既言重探，必然有我認為不足與不當之處；既言重. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 探，必然要有不同的視野與角度；既言重探，必然要有不同的進路與方法，因此，不妨讓我們先對於當代對於荀子性惡論的研究作一回顧，再來論述重探的必要與意義。如此行文的原因有二：第一，重探必定要建立在前人研究的成果之上，沒有對既有的論述作回顧，探無可探，亦無意義。第二，一般論題的探究，文獻的回顧是作為一種參考與借鏡，故必先有問題動機的論說，再羅列相關資料以資參照。但本文重探的目的在於哲學的批判，以批判的方法去檢視前人對於荀子性惡 4 5 6 7 8. ﹝宋﹞程灝、程頤：《二程集》（臺北：里仁書局，1982 年），頁 231。 ﹝宋﹞黎德靖編：《朱子語類》（北京：中華書局，2007 年），頁 3254。參見《國立政治大學哲學學報》第 11 期（2003 年 12 月），編者序。 ﹝清﹞王先謙：《荀子集解》（北京：中華書局，2010 年），考證頁 9。 ﹝清﹞王先謙：《荀子集解》，序頁 1。 - 3 -.

(16) 打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值. 論的詮釋與評價；回顧的重點就不在於參照前人研究的進路與方法，而在於檢視這樣的成果是否恰當。故沒有回顧，就沒有批判。第三，我認為荀子的德行論是一種以「存在先於本質」的哲學觀為基礎的9，而「存在先於本質」也是我的信念，甚至以此信念為方法的研究進路。也就是說，唯有讓前人研究成果的「事實」呈現了，我再來談其定位與問題才有意義與價值。至此，我們可以對於當代關於荀子性惡論的研究作一回顧與整理。由於荀子思想的研究在當代可說相當多，我所要回顧的，集中在三個方面： ‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 第一，當代著名儒者與思想家的論述：當代學者數十年來對於荀子思想的研究，以數量來說可說是多如牛毛，但是其論述的品質與價值就不得而知了。因此以當代新儒家諸儒等人的論述作為回顧，一方面已經透過時間的篩選出了品質較好的部分，因為只有經典才得以流傳下來並為人所熟知；另一方面是著名思想家的影響力較大，以此回顧容易見得研究的趨勢。況且本文既為重探，表示這一議題歷來受到學者關注，而每一代的論述都會對其前人的成果作回顧，一代一代延續下來，自有其脈絡，不必每每探溯源頭，並親自在歷來多如沙仔的著述長河中淘金，那沒有效率也沒有意義。 ‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 第二，對於荀子有較多關注或專著的論述：荀子思想尤其是性惡論在中國思想史上可說是相當重要的課題，無論判為正宗或歧出、讚揚或批判，在談中國思想時都不能避免要提到荀子，因此幾乎每一本關於中國思想史、中國哲學史的著. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 作，都會談到荀子的性惡論。但是那都只是書中的一小部分，也並非該作者所特別有意識去關注荀子的人性論，只是在論述中所必要；如此難免不夠詳實，也多成片段。因而，我選擇荀子研究的專著為回顧的對象，一方面表示該作者對於荀子有特別的關注，較能顯示出觀點所在，另一方面亦較能顯現出系統的思考及看出其推論的過程。 ‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 第三，近期對荀子的研究與論述：對於近十年左右的著作，由於論述流傳的. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 時間尚短，還未經過時間的自然篩選，所以我們實有必要對其作一檢視。且近期研究可以看出近年來對於荀子性惡論研究的論述方向，尤其是近一兩年的著作更是有必要作探析；如果最新的相關研究都未觸及我所要重探的關鍵，那麼這樣的重探也才有意義。必須進一步說明的是，重探荀子性惡論的核心意義在於問題意識的顯現，以時間序列的羅列與回顧，已有前人進行疏理10，對於本文沒有必要也沒有意義。 ‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 既然我在前扣問了一個問題：荀學思想和地位真的復興了嗎？而思想與地位的復興關鍵在於對於荀子思想的評價與定位的提升與否；因此，不妨讓我們以對於荀子思想的評價與態度作為回顧的重點，以反應荀子性惡論的意義與價值在當代的研究中類型與趨勢，以明析荀子思想的當代價值。以下茲將關於荀子性惡論的相關研究歸納為三類以進行回顧與探析： 9. 參見王楷：《天然與修為──荀子道德哲學的精神》（北京：北京大學，2011 年），頁 59。參見江心力：《20 世紀前期的荀子研究》（北京：中國社會科學出版社，2005 年）、廖名春：〈20 世紀後期大陸荀子文獻整理研究〉，《漢學研究集刊》第三期（2006 年 12 月），頁 79-152。 10. - 4 -.

(17) 第一章緒論：打破，為了對話的實踐. 一、孟學本位的荀學研究所謂的孟學本位就是以孟子性善論的角度來評價荀子性惡論的意義與價值，這類論述往往以孟子人性本善的內在根源性的自覺來批判荀子性惡論的偏差 ‧‧‧ ‧‧‧‧ ──無根源、無必然性。這正如路德斌所言：自唐宋以來，隨著思孟一派被尊為儒家正宗而獨步儒林，思、孟對「性」的認識方式──一種形上學的認識方式也逐漸被認同唯一而合理的解「性」路向，似乎只要涉及「性」一概念，就只能是而且自然是在「人之所以為人」的層面上立論。11. 政治大. 這類的學者多屬於當代新儒家或傾心、承繼當代新儒家而來的論述。也正是因為這種孟學本位的立說，所以荀子思想多半在此受到非議。這樣的論述從宋明儒學復興以來，除了歷經清代短暫的一波荀學復興運動，到當代新儒家這裡對其性惡的批評並沒有太大的轉變，這樣的情形就如黃俊傑所說：「從西元第十世紀後隨著孟子地位的上昇，荀子就飽受宋明儒者之批判，逮乎二十世紀仍受當代新儒家. 立. ‧ 國. 學. ‧. 學者之非議。」12所以我認為，荀學的思想與地位並未真正復興，性惡論的汙名也尚未抹除，且這樣的論述影響時至今日，依舊餘波盪漾，並未消散，這點容後再論。其實當代新儒家對於荀子並不算重視，近代在臺灣影響力較大的唐牟徐三人中，只有牟宗三著有《荀學大要》一書，且相較於其對於其他議題的著作，可說是輕薄精悍，且後與名家的論述合為一籍，大概也是因為不得不提及的課題而作。牟宗三對於荀子的評價與地位大抵可從其一句話看出，他說：「荀子之廣度必轉而繫屬于孔孟之深度，斯可矣。否則弊亦不可言。」13這就是我所謂孟學本位的論述。基本上牟宗三對於荀子的客觀性有所讚揚，認為「荀子特順孔子外王. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 之禮憲而發展，客觀精神彰著矣」14，但隨即又言其「本原不足，則客觀精神即提不住而無根。禮義之統不能拉進來植根于性善，則流于『義外』，而『義外』非客觀精神也。」15所以即便牟宗三看似對於荀子有所客觀的評價，但終究不脫以形上學的根源來探究與質問荀子性惡論的孟學思維。相較於宋儒對荀子性惡論的批判來說，牟宗三的進步在於對性惡論的理解：. 11. 路德斌：《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010 年），頁 101。黃俊傑：〈序〉，載於東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》（臺北：臺大出版中心， 2011 年），頁 i。 13 牟宗三：《名家與荀子》（臺北：學生書局，2006 年），頁 215。 14 牟宗三：《名家與荀子》，頁 203。 15 牟宗三：《名家與荀子》，頁 203。 12. - 5 -.

(18) 打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值. 尅就其本之所是而言之，亦無所謂惡，直自然而已矣。惟順之而無節，則惡亂生焉。是即荀子之所謂性惡也。然荀子能否認人所固有之惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心乎？此亦自然而有也。惟此自然不同于動物性之自然，乃孟子所謂良知良能也。荀子「不可學不可事而在人者謂之性」之定義亦可用于此。然則荀子何不由此而指點人性乎？16 顯然他認為荀子的性惡論並非人性本惡，而只是順性而無節會導致惡，但同時牟氏亦以孟子的四端來詰問荀子如何能否認人內在的善，終究回到了孟學本位的思考象限之內。唐君毅與徐復觀雖無專書專論荀子，但其影響力廣泛而深邃，實不能忽視之。唐君毅同樣認為荀子性惡論並不那麼單純可以人性本惡而言，並以回到時代脈絡的口吻說道：「荀子之性惡論，不能離其道德文化上之理想主義而了解。今若只視荀子為自客觀經驗中見種種人性惡之事實，乃歸納出此性惡之結論，或先有見於天性之惡，然後提倡人偽以化性，皆一間未達之言，而尚未深契於荀子言. 政治大性惡之旨者也。」但是同樣的，他依舊回到了善的根源形上問題來觀探荀子的立性惡論：「人之欲為善，正孟子所持之以言性善者。如由人之能欲義甚於生，即 17. ‧ 國. 學. 孟子之所以證性善也。今荀子乃謂人欲善，即反證人初之無善。然此無善是否即為惡，則大有問題。」18這無疑是認為荀子性惡論的理論中，應該也存有孟子所. ‧. 謂的善端，荀子如此言性惡，實是一種錯誤。同時，唐君毅也極力為程朱與荀子之間劃清界線，他說：「程朱之論，蓋亦正每為人之由荀子之論，再轉進一步，以重引入孟子性善之論，所宜經之一論也。學者若因此而疑程朱之為荀學，則大誖矣。」19可見他終究對於荀子性惡論帶著批判的態度，而不願宋明儒所講孟學體系被誤解為與荀子一系，曲解了他所認為的孟學價值與意義。徐復觀對於荀子性惡論的認識，則是點出了他的經驗性格，認為荀子之所以言性惡，是因為其立足於感官的經驗範圍之內而論性。20 儘管徐氏有這樣的理解，但是他依舊是要回到善的內在根源之形上學問題來看荀子的性惡論，他說：「人性論的成立，本來即含有點形上的意義。但荀子思想的性格，完全不承認形上的意義，於是他實際不在形上的地方肯定性，所以把性與情的不同部位也扯平. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 了。」21藉此我們可以了解到，徐復觀雖然理解荀子性惡論的出發點，但顯然他並不認同，同時亦認為荀子誤解了孟子的性善，根本不了解性善的內涵與意義，而有了以下的推斷：我根本懷疑荀子不曾看到後來所流行的孟子一書，而只是在稷下時，從以 16 17 18 19 20 21. 牟宗三：《名家與荀子》，頁 223-224。唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》（臺北：學生書局，2006 年），頁 67。唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》，頁 69。唐君毅：《中國哲學原論‧原性篇》，頁 76。參見徐復觀：《中國人性論史──先秦篇》（臺北：商務印書館，2007 年），頁 224。徐復觀：《中國人性論史──先秦篇》，頁 233。 - 6 -.

(19) 第一章緒論：打破，為了對話的實踐. 陰陽家為主的稷下先生們的口中，聽到有關孟子的傳說……則荀子之對於孟子，只是得之於傳聞，而未嘗親見其書，那是非常可能的。22 對於這樣的論述，龍宇純則感到不以為然。23我以為，其實這正顯示出徐復觀一種有意無意間終究透露了孟學本位的思想，總是要為孟子辯護，以保存其心目中的純淨價值。至此我們可以體會到，當代新儒家的論述間有著強烈的孟學本位思維。而唐牟徐的弟子中對於荀子思想較為關注是何淑靜，她的《孟荀道德實踐理論之研究》、〈論荀子對「性善說」的看法〉等一系列論著，細膩分析了荀子心與性的內涵，並清楚疏理了荀子性惡論的義涵24；蔡仁厚在《孔孟荀哲學》中則點出了荀子論性的特色在於「以欲為性」25，但亦以孟學本位的角度批判了性惡論的弱點；唐端正在《先秦諸子論叢》、《先秦諸子論叢‧續編》也有多篇文章討論到荀子的人性論，他提出在荀子的論述中，自然情欲本身不是惡的，因為假使欲是惡的，荀子所謂禮以養欲的論述就很荒謬了，因此他批駁了以欲為惡的說法。. 政治大這些著作都可說是思維細膩、層次分明的後出轉精之作，其他當代新儒家第二立代、第三代的著作也是如沙中金般有著高度的可讀性。然而就如我所言，一方面 26. ‧ 國. 學. 我們沒有必要親自入學術長河中漫漫淘金，另一方面這些著作儘管愈現精細，但大抵是就孟學本位的思維上來說，此處便不再一一細述之。. ‧. 在唐牟徐外，勞思光可說是當代相當有地位與影響力的思想家，他雖然沒有對於荀子的專著，但其《新編中國哲學史》中關於荀子思想的一個章節之論述，就具有廣裦的影響力，決不容小覷。相較於當代新儒家對荀子性惡論於理論內部不著痕跡地批判，勞思光反倒以極為尖銳的話語來評價荀子。他在書中開章明義即言：「就荀子之學未能順孟子之路以擴大重德哲學而言，是為儒學之歧途。…… 荀子倡性惡而言師法，盤旋衝突，終墮入權威主義，遂生法家，大悖儒學之義。」 27 這樣的批判實有宋明儒以強烈語言評述荀子的影子，但勞思光終究是當代具有哲學素養的哲學家，其對於荀子性惡的內涵剖析，當然是遠遠超出宋明儒所能及，他依舊以孟學本位的內在心性論來檢視性惡的內涵：. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 荀子承認常人（塗之人）皆有一種「質」與「具」，能知仁義法正，能行仁義法正。則此種質具屬性乎？不屬性乎？惡乎？善乎？何自而生乎？若此種質具非心靈所本有之能力，則將不能說明其何自來；若此種質具是心 22. 徐復觀：《中國人性論史──先秦篇》，頁 237-238。龍宇純：《荀子論集》（臺北：學生書局，1987 年），頁 74。 24 參見何淑靜：《孟荀道德實踐理論之研究》（臺北：文津出版社，1988 年）、何淑靜：〈論荀子對「性善說」的看法〉，收入李明輝等編：《理解、詮釋與儒家傳統：個案篇》（臺北：中研院文哲所，2008 年），頁 9-38。 25 參見蔡仁厚：《孔孟荀哲學》（臺北：學生書局，1988 年），頁 205。 26 唐端正：《先秦諸子論叢》（臺北：東大圖書公司，1981 年），頁 184-185。並參見唐端正：《先秦諸子論叢‧續編》（臺北：東大圖書公司，2009 年）。 27 勞思光：《新編中國哲學史（一）》（臺北：三民書局，2005 年），頁 316。 23. - 7 -.

(20) 打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值. 靈本有，則此固人之「性」矣，又何以維持「性惡」之教？28 這亦是從孟子善端的思想角度來詰問荀子性惡論是否成立與其意義的論述。這也是為何勞思光對荀子哲學的價值作出「於主體殊無所見，故其精神落在客觀秩序上」29的評價；他以孟學的內在價值根源的形上問題來檢視荀子經驗論下的人性論，故而碰撞出衝突的火花。以上茲是對唐君毅、牟宗三、徐復觀、勞思光等人對於荀子性惡論評述的一個回顧，也就是所謂的孟學本位的荀學研究。基本上我們可以看到，這類的荀學研究，多半不是對於荀子的思想有興趣，而只是因為這是個思想史上不可不處理的一個問題，故必須提出來談，或是作為以荀捧孟的論述策略，在這樣的論述下 ‧‧‧ ‧ 荀子性惡論當然不會得到關愛的眼光。他們多以客觀性來說荀子的價值，但也僅 ‧‧‧ 止於此，對於性惡論本身是不認同的。他們認為這是不明孟子言四端的用心與其價值，是一種沒有必然性且無根的論述，因而必須要以孟學來疏導荀學，方能將荀學那唯一的價值碎片──客觀性彰顯出來。. 政治大. 立. ‧ 國. 學. 二、「客觀化」的荀學研究. ‧. 在當代新儒家以孟學本位脈絡下的荀學研究以外，有一股欲以「客觀」角度來論述荀子學說的潮流在竄流著，但這樣的思潮並不那麼洶湧，其實也沒那麼「客觀」。這類的荀子研究，多半有著荀子的專著或專論，而不只是思想史論中的一個脈絡而已。這意味著這派學者對於荀子有著主動探索的興趣，那麼這就可以清楚看到論者所關注的角度及其論述的脈絡。他們多半看到了荀學的價值，並企圖以「客觀」角度來探索荀學，然而孟學思維的幽魂並沒有就此消散，始終潛伏在這批學者的論述脈絡之中。應該說這類型的研究者終究是浸淫在當代新儒家的思潮中茁壯，能夠意識到荀學的價值與意義已屬思想上的進步；其在字裡行間難免會帶著孟學本位的形上學思維來批判，這或許難免，但這可說是荀學研究導向正. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 常化的一個過渡。更明確的說，這類的荀學研究，具有潛在的孟學本位，但這種本位思想是鑲嵌在看似客觀與公允的論述當中，只是論述者多半沒有那麼重的道統心態罷了。這類型研究代表人物之一是韋政通。他著有《荀子與古代哲學》一書，是其在思想史之外別著一書，可見其用心。30他在書中即為荀子思想遭到埋沒感到惋惜，他說：. 28. 勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 321。勞思光：《新編中國哲學史（一）》，頁 317。 30 韋政通在《荀子與古代哲學》（臺北：商務印書館，1992 年），頁 285 即說明了他從開始閱讀荀子到書籍的寫成，首尾共花了七年的時間，其中又有三個暑假、兩個寒假集中全力在研究荀子之上，可見得其對於荀子的興趣與用心。 29. - 8 -.

(21) 第一章緒論：打破，為了對話的實踐. 在隋唐以前，周孔並稱，孔子的初衷在隱約中似乎尚未全汨沒；唐宋以後，轉以孔孟並尊，孟子被尊為亞聖，儼然成為儒家學術唯一正統的繼承者。以後，宋明理學，大體趨向孟子一路……幾乎沒有人再自覺到孔子創造人文思想的初衷，這實是中國文化發展中的極大不幸。31 這樣的論述的確是相當客觀且同情地理解荀子在孟學的壓抑下所遭受的窘境。同時他也確實了解，以孟學本位的思維壓抑荀子學說，才會造成今天這樣的遺憾：荀子不入主流，不為正統，並不表示其哲學思想無價值；而是向來哲人在孟子思路的拘囿下，無人能了解其價值，無人能察覺其系統乃代表孟子思路以外另闢的一個新方向；反而在兩千多年以後，中國文化百弊叢生要求新出路的今日，給我們帶來很大的啟示。32. 政治大說。雖然他認識到荀子性惡論的脈絡是以禮義為出發點，但他終究不認同性惡立論這樣的思想。韋政通所說的荀學的價值在於客觀性的意義，他所說的價值並不但我們也不能看了這樣的文字就見獵心喜，以為韋氏真能同情荀子性惡論的學 33. ‧ 國. 學. 包括性惡論這個部分，因為他終究把韓非的思想錯誤歸咎於荀子：. ‧. ‧‧‧‧‧‧ 韓非不明性惡論代表其師說的弊病，反肯定此病，於是任術而嚴法，遂致. sit. y. Nat. 肆無忌憚，終於促成秦之大統一，使天下不堪，此雖非荀子有意啟之，但荀子不能善解孔孟而立其本，實亦不能諉其過。34. n. al. er. io. 在此我們暫且不論韓非思想是否如韋政通所預設的具有負面價值，也不討論韓非與荀子的師生關係及思想的相關性；總之，我們看到了他認為荀子的性惡說是「弊病」，這就抹煞了性惡論的價值。但相較於孟學本位的論述，韋政通以間接的方式而不是在思想內部去攻訐，可說是一種具有潛在孟學立場的「客觀」荀學論述。陳大齊的《荀子學說》亦屬於這樣的著述。他也是看似十分客觀地闡述荀學. Ch. engchi. i Un. v. 的價值：「實則荀子學說的價值不僅存於崇尚禮義，他如關於自然，關於心理，關於論辯思維，均有其精闢獨到的見解，雖以現代的眼光來衡量，亦是值得珍視的。」35但我們必須注意的是，他所說的荀學價值是什麼？是崇尚禮義、是關於自然的論述、是關於心理的論述、是論辯的思維，這並不包含人性論在內。所以儘管陳大齊了解到「化性起偽」的「偽」具有內在性意義，是人之所以為人的關鍵36，但是他仍然不認同性惡論的意義，相對於他在關於孟子的著述中對孟子的 31 32 33 34 35 36. 韋政通：《荀子與古代哲學》，頁 4。韋政通：《荀子與古代哲學》，頁 48-49。參見韋政通：《荀子與古代哲學》，頁 72。韋政通：《荀子與古代哲學》，頁 220。陳大齊：《荀子學說》（臺北：中國文化大學出版部，1989 年），頁 3-4。陳大齊：《荀子學說》，頁 66。 - 9 -.

(22) 打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值. 溢美之詞，這就可以看出其差異所在。或許陳大齊確實客觀地論述了荀子的性惡論，他對於性惡論的價值作出了這樣的結論：「荀子的說法足以消除人的自滿自畫，足以勉勵人作進一步的修養，故自其對於修養的影響來看，不能不承認其別有功用。」37但這卻只是將荀子的性惡論當作一種修身上的警惕，只將其作為一種工具性的價值，終究不願意承認人性是如荀子所言如此。張亨也試圖以「客觀」思維去檢視荀子的思想，他在〈荀子對人的認知及其問題〉中說道：「通常習知的『性善』和『性惡』之說，也不是在同一層面上相反的理論。他們只是選擇了不同的進路，各以其睿智去反省，把握人生的問題。歧見只造成了問題的偏重，並未產生基本的矛盾。」38就這樣的對比而言，的確是相當公允的，然而他又繼續說道：「從儒家思想傳統的主流來看，孟子無疑佔有較重要的地位；同時在人的本質的洞察上，他也觸及到最莊嚴的一面，演而為儒家思想的核心；而荀子則以其所獨具的思想特色，使他成為孟子以後最有原創力的思想家。」39這是不是意味著還是孟子能夠真正洞察人性的本質、了解人最莊嚴的內在價值呢？是不是也訴說著，儘管荀子的性惡論有其價值，但終究不及. 政治大孟子，是在孟子之後呢？我以為字裡行間是有這樣的思維潛藏其中的。這點，可立從其他文字中看出端倪：「荀子本企圖把人從迷信的枷鎖和形上的幻境中解放出. ‧ 國. 學. 來，將自然帶入人理智的控制之下。可惜的是他的功利觀點束縛了理智的馳騁。」 40 張亨也說「『性惡說』的意義便遭受到相當大的局限，對人生缺少強烈的衝擊. ‧. 力，結果只能消極地促人重視社會禮法的建立，不足以解決重大的人生問題。」 41 這就可以看出張氏對於性惡論還是有所保留與批判，由此可以了解為何其文字中仍然潛藏著孟學本位的蹤跡了。這類型的研究可說也相當多，唐牟徐之後有意識跳脫道統束縛，企圖以現代學術的客觀進路去探究荀學者皆是以這樣的方式進行論述。同樣的，一味地羅列對於本文並沒有幫助與意義，因為它們都有共同的特色與論述模式──企圖以客觀超然的角度檢視荀子哲學。但細究其內容，卻總是讓人感到仍然受到孟學思維的制約，不自主地會以形上學的思維去思索與評價荀子，同時也以此非議荀子性惡論之不足與價值上的錯誤。至於對荀子性惡論的理解，也沒有太大的突破，觀點也都大同小異，實不足以再逐一回眸。簡單來說，這類型的荀子研究與孟學本. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i Un. v. 位的荀學研究，最大的差異只在於道統意識的強弱及孟學本位思維的顯與隱，以及論述視角上的客觀化；如果針對荀子性惡論價值的認識上而論，其實並沒有太 ‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧‧ 大的躍進，因為荀子性惡論在學者眼裡始終沒有可卓然獨立於孟學之外的價值。. 三、新荀學的建立 37 38 39 40 41. 陳大齊：《荀子學說》，頁 55。張亨：〈荀子對人的認知及其問題〉，《文史哲學報》第 22 期（1971 年 6 月），頁 175。張亨：〈荀子對人的認知及其問題〉，頁 175。張亨：〈荀子對人的認知及其問題〉，頁 180。張亨：〈荀子對人的認知及其問題〉，頁 186。 - 10 -.

(23) 第一章緒論：打破，為了對話的實踐. 荀子研究在當代，經過漫漫長夜，始終是從以孟攝荀的態度去關注荀子的議題，無論自覺地、不自覺地，都顯現不出荀子學說系統的價值所在。尤其是在性惡論的評議上，更可說是原地踏步近二十年。這其中最重要的原因並不在於諸家對於荀子的性惡論沒有足夠的認識，這正如佐藤將之所說的，過去二十年以「性惡論」來貶低荀子價值的論述已大幅減少。42我以為關鍵的問題在於，學者們始終沒有賦予荀子性惡論獨立的價值，也就是可以與孟子性善說卓然並立的價值意義。也就是說，論者一直沒有擺脫以形上學的內在價值論性的幽魂，也始終以孟子那種四端之心的思維方式思考荀子的性惡論，使得荀學不是要以孟學疏導之以顯價值，就是要與孟學互補以彌補荀子主體自覺學說的不足。然而，在這波帶有潛孟學思維的荀子研究之外，終究有學者能夠打破這樣的偏執，顯現出荀子性惡論的獨立價值。我認為這與傳統荀學研究相較，可說有根本的差異，是荀學研究的一個里程碑，故稱之為「新荀學」。以下茲就幾個層次來回顧這類覺醒的荀學研究。. 立. 政治大. （一）新荀學的曙光：龍宇純對荀子性惡論的內在價值詮釋. ‧ 國. 學. 在荀學被壓抑與誤解的漫漫長夜裡，我以為龍宇純可說是一道曙光。這道光. ‧. 可從其《荀子論集》中的一段話說起：. n. al. er. io. sit. y. Nat. 荀子整體之思想，亦都不出發揚孔子儒學之意。性惡的主張，禮的宇宙本體的觀念，似乎總該是荀子的創意，為孔子所不常言，然亦無一不是欲為儒學彌縫，無一不是欲為儒學張皇……可見荀子之言性言天，正是要於夫子不可接聞處揭其心志，一點沒有標新立異的念頭。是故人言荀卿大醇小疵，我謂荀孟同乎其醇。43. Ch. engchi. i Un. v. 這段話整體彰顯了荀子的獨立價值，這可以從二個方面來說：第一，龍宇純平反了荀子作為儒家的歧出，說明了荀子在孔子之後開展了儒學的不足之處，這與勞思光的說法可說是大相逕庭，也給荀子一個公允的評價；第二，他明言孟荀同醇，徹徹底底打破了荀子大醇小疵的說法。或許有其他學者在更早就提出了反駁，但我以為，以一個作為有一定影響力的學者及對於荀子思想有體系的專門論著者中，龍宇純當是值得特別大書特書一番。他除了指出宋儒將「化性起偽」的「偽」誤解為「偽裝」而對荀子產生反感的不當外44，他更明確指出荀子的性中是有內在價值的，龍宇純認為：. 42. 〔日〕佐藤將之：〈荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與「誠」概念之探討為線索〉，《國立臺灣大學哲學評論》第 34 期（2007 年 10 月），頁 92。 43 龍宇純：《荀子論集》，頁 84-85。 44 參見龍宇純：《荀子論集》，頁 55。 - 11 -.

(24) 打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值. 只需性分內具有是非之心，羞惡和辭讓恭敬的價值標準便自然可以建立；所謂義內義外的問題，實在是可以無爭的。荀子在批評性善說的時候，既始終不曾像針對禮義兩端一樣，試行把仁智兩端從人性中抹去，便是避重就輕，根本沒有擊中人要害。45 又說：塗人所具可以知仁義法正之質及可以能仁義法正之具，當為天性所本然。用孟子的話說，此可以知之質，及可以能之具，便是良知良能。46 也就是說龍宇純認為荀子所謂的人性中有孟子所謂的仁和智兩端，而既然這兩端內在價值足以顯現，那麼禮義自然可以開展；如此也就不能說荀子的性中沒有良知良能了。這樣論說的意義，在於賦予了荀子性惡說背後的深層意義，而不從字面上批判之，並由此肯定荀子性惡論的價值。關於龍氏的說法恰當與否，我在之. 政治大後的章節會再作討論，在此我只是要指出其論述使荀子性惡論有了獨立的價值與立體系。更難能可貴的是，龍宇純還體認到，荀子的基礎思想在於隆禮而不在於性. ‧ 國. 學. 惡，這更是跳脫對於「性惡論」的執著，而看出荀子學說的整體價值。47. ‧. （二）荀學的旭日的東昇：當代新荀學的建立與荀子學說的發展. n. al. er. io. sit. y. Nat. 荀子人性論的研究，在龍宇純發出這道曙光之後，最積極發揚荀子學說的就屬劉又銘了。劉又銘不僅僅對於荀子性惡論的詮釋與理解有所開創，並積極肯定其價值。除此之外，他更企圖開展出一個「當代新荀學」的願景，他說：「我們仍然可以超越宋明以來尊孟抑荀的價值判斷（或意識形態），重新給予荀學一個高度的正當性。更積極地說，我們可以開始建構一個具有積極意義的『當代新荀學』。」48這是何等強烈的企圖心與難能可貴的覺醒，能夠在一個長期尊孟抑荀的學術環境中，大聲疾呼建立能夠與孟學對等而存，與當代新儒家持平而論的「當代新荀學」。. Ch. engchi. i Un. v. 劉又銘對於荀子性惡論的詮釋，採取傅偉勳之創造的詮釋學為進路，他認為我們應該從「意謂」提升到「蘊謂」的層次來探尋荀子禮義的根源。49透過「蘊謂」層次的探索，劉又銘得出了荀子的性惡論中人也有良知，但這種良知的型態是與孟子所謂的四端不同的。50對於荀子性中的這種良知，其亦有相當明確的詮 45. 龍宇純：《荀子論集》，頁 63。龍宇純：《荀子論集》，頁 64。 47 參見龍宇純：《荀子論集》，頁 71。 48 劉又銘：〈當代新荀學的基本理念〉收入龐樸主編：《儒林‧第四輯》（濟南：山東大學出版社， 2008 年），頁 4。 49 劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，《「孔學與二十一世紀」國際學術研討會論文集》（臺北：政治大學文學院，2001 年），頁 54。 50 參見劉又銘：〈從「蘊謂」論荀子哲學潛在的性善觀〉，頁 65。 46. - 12 -.

(25) 第一章緒論：打破，為了對話的實踐. 釋與解說：人心雖然無法直接開創、給出價值，但人心可以逐步發現、確認並實現價值。所以，人心當中存在著一個有限度的價值直覺（或道德直覺），並且依著這個價值直覺而有實現價值（或道德）的動力，如果把這部分也看作性（也就是更換荀子關於人性的定義），那麼人性就也有善，而這就會是孟子之外的另一種性善觀，可以稱為「弱性善觀」或「人性向善論」。51 劉又銘對於荀子性惡論的價值，除了明確道出內在善的價值外，更在於其敢於明白說出荀子的性善論為「弱性善觀」，這就又比龍宇純更進一步建立了一套明確而有系統的性惡論詮釋。除此之外，劉氏對於荀學的開展，不僅僅於荀子本身，更一路從董仲舒、裴頠、韓愈進而與明清自然氣本論者相聯繫，足見其所建立「當代新荀學」之決心與努力，對於當代荀子研究可說有相當大的貢獻。52. 政治大（三）微醺的日光：近期荀子研究及新荀學的發展立. ‧ 國. 學. 關於荀學的研究，在近年來有不少相當傑出且有見地的著述。首先值得一提的是香港著名的學者馮耀明。他透過對《郭店楚簡》來考證荀子「化性起偽」中. ‧. 「偽」的意義，而得到了以下具有創見且相當新穎的結論：. n. al. er. io. sit. y. Nat. 我個人認為荀子所言「偽」之第一義與《郭店老子》的「」（或偽）類似，所指乃心慮之能動性。若細言之，此可包括「可以知仁義法正之質」和「可以能仁義法正之具」兩種知能。這都是人人所同具而本有者，換言之，亦即可包含在荀子所言「性」一概念的外延之中。53. Ch. engchi. i Un. v. 也就是說馮耀明利用出土文獻中文字的比對，認為荀子所謂的「偽」具有內在的自主性，且是內在於人性非徒為外在的。如此一來就確立了荀子性惡論的內在價值，也確實肯定了荀子人性論的獨立價值意義。大陸學者路德斌則深刻體認到唐宋以來學者們一直迷失在「以孟解荀」的思想誤區中卻不自覺54 ，他認為對於荀子人性論的研究要針對荀子思維的特色著手，不能以孟子人性論的思維與方法來解釋荀子的性惡論，他說：. 51. 劉又銘：〈當代新荀學的基本理念〉，頁 5。參見劉又銘：〈儒家哲學的重建──當代新荀學的進路〉，收入汪文聖主編：《漢語哲學新視域》（臺北：學生書局，2011 年），頁 157-181。劉又銘：〈合中有分──荀子、董仲舒天人關係論新詮〉，《臺北大學中文學報》第 2 期（2007 年 3 月），頁 27-50。劉又銘：〈荀子的哲學典範及其在後代的變遷轉移〉，《漢學研究集刊》第 3 期（2006 年 12 月），頁 33-54。 53 馮耀明：〈荀子人性論新詮：附〈榮辱〉篇 23 字衍之糾謬〉，《國立政治大學哲學學報》第 14 期（2005 年 7 月），頁 180。 54 參見路德斌：《荀子與儒家哲學》，自序頁 1。 52. - 13 -.

(26) 打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值. 決不可將「性惡」之說當作荀子的形上學觀點直接拿來與孟子的性善說相提並論，因為這是不相應的，而必須透過「性惡」，以揭顯和把握其潛隱於背後的真正的形上學意蘊。55 這的確是對於荀子性惡論的思維體系及其有獨立價值的體認，才能夠有這樣的自覺與研究進路。路德斌透過深入分析荀子「性」、「偽」二字的內涵，認為「在荀子的觀念架構裡，『性』概念所涵蓋的內容，對人來說，其實並不是『人性』之全，而只是其中一個層面。」56也就是說荀子的「性惡」說不能說就是「人惡」，因為就荀子而言，「性」和「人」的觀念是不可以互換、替代的。 57由此，他得出的結論在於：荀子的「性」與「偽」分別等同於孟子所謂的「命」與「性」，所以兩人在對人之所以為人的關鍵點上，只有名稱上的差別而無內容上的不同。 58 這就是龍宇純所說的：「二人論性不同，並非於性字了解根本相異，不過是各人所著重之點有別而已。」59一重「偽」的實踐義，一重「性」的價值義。60 同樣是大陸學者王楷，則從德行倫理學為進路來解釋荀子的性惡論。他藉由. 政治大倫理學的方法而了解到，孟荀理論於基礎上的不同，他說：立. ‧ 國. 學. 在荀子這裡，作為人之本質的道德在邏輯根源上並不具有孟子意義上的先驗性。申言之，在作者看來，孟子與荀子在人性論上的實質性的歧異不在. ‧. 於「性善」與「性惡」對立，而在於道德在邏輯根源上的「義內」與「義外」的分別。61. y. Nat. sit. n. al. er. io. 由此，王楷以亞里斯多德的「偶然所是的人性」（human-nature-as-it-happens-to-be）到「實現目的的而可能所是的人性（human-nature-as-it-could-be-if-realized-its-telos）的轉化來說明荀子性惡論的意義及化性起偽的思維與進路。除此之外，他也特別對荀子是否有潛在的性善論提出討論。他認為，就荀子所說「可以知仁義法正之質」、「可以能仁義法正之具」之「質具」屬於性，並且，由於它是道德所以可能的內在的主體根據，我們是可以在此意義上說它是善的。 62就如他所言：「如果將性善的意義界定為主體自身. Ch. engchi. i Un. v. 具有道德所以可能的內在根據，那麼，我們可以明確地說荀子人性理論是一種性善論。」63但是他也語帶保留地認為，這樣的根據或能力如何認定，似乎就還有 55. 路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 103。路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 107。 57 參見路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 115。 58 參見路德斌：《荀子與儒家哲學》，頁 122。 59 龍宇純：《荀子論集》，頁 57。 60 關於孟荀哲學用語上的異同，戴君仁也曾提出「孟子所謂性，等于荀子所謂心」的說法，但其論點大抵在分判孟荀之間的差異，且僅在前言小序中提及，並未詳細論證，但亦可作為論述上之參照。參見戴君仁：《梅園論學續集》（臺北：藝文印書館，1974 年），頁 302-310。 61 王楷：《天然與修為──荀子道德哲學的精神》，頁 57。 62 參見王楷：《天然與修為──荀子道德哲學的精神》，頁 86。 63 王楷：《天然與修為──荀子道德哲學的精神》，頁 89-90。 56. - 14 -.

(27) 第一章緒論：打破，為了對話的實踐. 再討論的空間了。除了上述學者從理論內部重新檢視荀子性惡論的內涵並顯發其意義外，臺大哲學系教授佐藤將之及上海復旦大學哲學系教授林宏星（筆名東方朔）則是近年來積極檢討荀子研究，並長期關注荀子哲學的學者。佐藤對於當代荀子的研究相當重視，並希望利用近當代日本學者對荀子的研究，將臺灣荀子研究帶向一個新天地。64他也特別關注臺灣學者中對於荀子人性論有所突破的論述，這點從他在〈荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與「誠」概念之探討為線索〉中集中討論了劉又銘、王慶光、蔡錦昌三位學者的荀子研究成果就可看出其關注的焦點及其用心。65東方朔則對於荀子思想多有所深刻的分析，了解到荀子思想的價值，更能夠正面看待性惡論思想。除此之外，亦對當代新儒家的荀子研究有所回顧與檢討，以開出荀子研究的新價值。66 除了以上這些學者的「新荀學」論述外，我們亦可對於近幾年關於荀子人性論的學位論文稍作回顧，便能發現同樣有著解構荀子人性論的企圖，進而開出荀子學說價值的研究趨勢。如蕭振聲的《荀子的人性向善論》67、鍾曉彤的《荀子 68. 政治大、陳禮彰的《荀子人性論及其實踐研究》. 69 的人性論與理想社會研究》、鄭世 70 強的《論荀子的心性關係及其價值根源》、戴志村的《荀子人性論新詮》71、徐川惠的《論荀子「由智達德」之如何可能？》72都是這類的研究。此外王靈康的博士論文《荀子哲學的反思：以人觀為核心的探討》73則是近年來水準頗高的. 立. ‧ 國. 學. ‧. 荀子研究。他以「人觀」代替「人性論」，頗有欲化解荀子性惡論長久以來爭端的企圖，大抵也與路德斌同樣認為荀子的「性」不能整全代表「人」的意義，內容可說相當細膩而深刻。儘管學位論文未必如學者專書般可作為成熟的學術作品，但就其方法與思維而言，未嘗不可歸入「新荀學」研究的一路。儘管近年來有這麼多優秀學者體認到荀子的獨立價值，而願意投入心神對荀子思想作研究，更難能可貴的是，能以開放的態度對以往最為忌諱的性惡論作詮解，這是令人感到欣喜的。但對於荀學研究的美麗光景，有兩點值得我們省思的是：第一，即使荀子性惡論在新荀學研究中得到解放與開展，但是仍帶有潛孟學意識甚至是孟學本位的研究並沒有就此退位，這是荀學在通往另一個紀元上的絆. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 64. i Un. v. 參見〔日〕佐藤將之：〈漢學與哲學之邂逅：明治時期日本學者之《荀子》研究〉，《漢學研究集刊》第三期（2005 年 12 月），頁 153-182。〔日〕佐藤將之：〈二十世紀日本學界荀子研究之回顧〉，收入黃俊傑編：《東亞儒學研究的回顧與展望》（臺北：臺大出版中心，2005 年）。 65 參見佐藤將之：〈荀子哲學研究之解構與建構：以中日學者之嘗試與「誠」概念之探討為線索〉，頁 87-128。 66 參見東方朔：《合理性之尋求：荀子思想研究論集》及林宏星：《荀子精讀》（上海：復旦大學出版社，2011 年）。 67 蕭振聲：《荀子的人性向善論》（臺北：臺灣大學哲學研究所碩士論文，2005 年）。 68 鍾曉彤：《荀子的人性論與理想社會研究》（臺北：東吳大學哲學系碩士論文，2007 年）。 69 陳禮彰：《荀子人性論及其實踐研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系博士論文，2008 年）。 70 鄭世強：《論荀子的心性關係及其價值根源》（臺北：東吳大學哲學系碩士論文，2005 年）。 71 戴志村：《荀子人性論新詮》（臺北：國立政治大學哲學研究所碩士論文，2005 年）。 72 徐川惠：《論荀子「由智達德」之如何可能？》（臺北：南華大學哲學系碩士論文，2007 年）。 73 王靈康：《荀子哲學的反思：以人觀為核心的探討》（臺北：國立政治大學哲學系博士論文， 2008 年）。 - 15 -.

(28) 打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義與價值. 腳石；也是我為何不願以歷時性回顧性惡論研究的原因之一。74第二，儘管劉又銘提出了建立「當代新荀學」的願景，但在這革命性的大纛下，並沒有一呼百應，學者們多半都依然將焦點置於荀子本身，未能積極建立一套荀學體系──如劉又銘企圖以明清氣學將荀學創建為一波瀾壯闊的荀學史，更積極闡發荀學的現代性意義。荀子性惡論的價值不僅僅在荀子思想本身，我們更應該在歷史長河中尋找同質性的思想，並顯現出其現代性的光芒；更甚者，我們應該有勇氣建構出「荀學思想史」，就如同黃俊傑的《孟學思想史》的書寫一般，如此荀子的性惡論才能真正取得合理的地位，也才能與孟學並立於儒學的兩端。當然，真正喊出建立「當代新荀學」的只有劉又銘一人，其他學者的研究儘管能夠稱之為「新荀學」的研究成果，但終究與劉又銘自覺建立一套荀子體系不同。「新荀學」只是一種新的研究視野，正視荀子性惡論的價值；「當代新荀學」則是作為一種信仰、一種信念，是能夠與「當代新儒家」並立的一個學派、一種思想。顯然，目前這些我認為屬於「新荀學」的學者，並沒有自覺或意願，形成「當代新荀學」的社群。但無論如何，這批「新荀學」的研究成果，已向前邁進. 政治大一大步，逐漸將荀子研究導向正常化，荀子性惡論也逐漸去污名化。荀子研究的立未來卻是讓人微醺──如此不確定又充滿希望！ ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 74. i Un. v. 這樣以孟學基礎主義思維詮解荀子性惡論的脈絡猶存於上述幾篇近十年來的學位論文中，更不用說像是二十年前左右柳熙星的與《荀子哲學的秩序建構及其困境》，那樣直接以對於荀子理論之價值根源探究為目標的寫作與批判模式。諸如此類的論文頗多，我在這邊就不一一做回顧，以免徒增篇幅而無益。參見柳熙星：《荀子禮論的價值根源研究》（臺中：東海大學哲學系碩士論文，1992 年）、柳熙星：《荀子哲學的秩序性建構及其困境》（臺中：東海大學哲學系博士論文， 1998 年）。 - 16 -.